Hannah Arendt en Walter Benjamin

01.06.2021

Sinds de herontdekking in de jaren 1960 is de Duitse schrijver en criticus Walter Benjamin (1892-1940) nooit uit de belangstelling verdwenen, ook niet in de Nederlandse taal. Recentelijk werd er een nieuwe  publicatie aan toegevoegd: Hannah Arendt en Susan Sontag, ‘Walter Benjamin. In het teken van Saturnus’ (Octavo). Naar aanleiding daarvan brengen we hier in vertaling een artikel van de Franse Benjamin-kenner Michael Löwy. [leestijd 18 minuten]

Het lijkt erop dat Hannah Arendt en Walter Benjamin elkaar reeds kenden in Berlijn (haar echtgenoot, Günther Stern, was een neef van Gershom Scholem), maar het was in de Parijse ballingschap dat de twee vluchtelingen voor het nazisme werkelijk diepe vriendschapsbanden zouden aanknopen. Een van de eerste verwijzingen naar hun ontmoeting bevindt zich in een brief van Benjamin aan Scholem, van 25 augustus 1935: ‘Enkele weken geleden zag ik hier de vrouw van je neef, Hannah Stern, die momenteel de kinderen voor het vertrek naar Palestina voorbereidt.’ (1) 

In 1936 leerde Hannah Arendt Heinrich Blücher kennen (die haar tweede echtgenoot zou worden) en begon ze marxistische kringen te frequenteren. Er vonden gemeenschappelijke discussies plaats bij Walter Benjamin op 20, rue Dombasle, die rond een theepot gemeenschappelijke vrienden van H. Arendt en H. Blücher verenigden: de jurist Eric Cohn-Bendit, de psychoanalyticus Fritz Fränkel, enz. 

Tijdens de zomer van 1938 schrijft H. Arendt de laatste twee hoofdstukken van haar boek over Rahel Varnhagen, onder de vriendschappelijke druk van haar partner en van haar vriend: ‘Ik heb het, veeleer geïrriteerd, in de zomer van 1938 afgemaakt, want Heinrich en Benjamin bleven me maar lastig vallen,’ schrijft ze in een brief aan Jaspers. (2) 

Dit werk was Benjamin bevallen door zijn nonconformistische aard, zijn breuk met de ideologie van de Joodse liberale bourgoisie. In een brief aan Scholem van 20 februari 1939 schrijft hij: ‘Ik heb Hannah Arendt gesuggereerd je het manuscript van haar boek over Rahel Varnhagen te laten bezorgen. Het zal een dezer dagen naar je opgestuurd worden. Dat boek heeft een grote indruk op me gemaakt. Het zwemt met sterke slagen tegen de stroom van een stichtelijke en apologetische judaïstiek in. Jij weet beter dan wie ook dat alles wat men over “de Joden in de Duitse literatuur” tot nu toe kon lezen, zich net door deze stroming liet drijven.’ (3) 

Het is moeilijk vast te stellen in welke mate het werk van Benjamin in de loop van de twee daarop volgende jaren door het manuscript van Hannah Arendt al dan niet beïnvloed geweest is. Vermits zijn onderzoek georiënteerd was op een heel ander domein (de Parijse passages, Baudelaire) is het weinig waarschijnlijk dat deze tekst een directe referentie voor zijn geschriften vormde. Maar men kan een meer diffusere impact op zijn opvatting van de plaats van de Joden in de Duitse en Europese geschiedenis niet uitsluiten. 

Het is nog minder gemakkelijk te verifiëren of de twee hoofdstukken die H. Arendt in 1938 geschreven had schatplichtig waren aan de geschriften (of aan het woord) van Benjamin. Volgens Elisabeth Young-Breuhl (de biografe van H. Arendt), stelde het internationalisme van Blücher en van Benjamin haar in staat een veel bredere kijk op het lot van de Joden te verkrijgen, door te overwegen dat hun lot heel precies de toestand van de maatschappij in zijn geheel weerspiegelde. (4) 

We weten dat Benjamins leefsituatie in Frankrijk zeer precair was. In april 1939 verwijst hij in een brief aan Scholem naar Hannah Arendt in de volgende bewoordingen: ‘Ik ben hier in Parijs gestoten op iemand die zich zozeer voor mij interesseert dat ze me wil helpen, Hannah Arendt. Het is nog niet zeker of haar inpannningen iets zullen opleveren.’ (5) Ze hebben inderdaad niets opgeleverd, maar deze brief blijft een ontroerende getuigenis van die ‘broederlijkheid onder paria’s’ waar Hannah Arendt het over zal hebben. Enkele jaren later, als ze in een brief aan Jaspers het beeld van Walter Benjamin oproept, beschrijft ze hem als iemand die ‘onze beste vriend in Parijs’ was. (6) 

Tijdens de winter van 1939-1940 brachten de Blüchers vele uren door met discussies met Benjamin over de geschriften van Scholem over de joodse mystiek, of over de nieuwe politieke conjunctuur die door de oorlog gecreëerd werd. Met het oog op hun eventueel vertrek naar de VS beslissen de drie vrienden samen Engels te leren. (7) 

Ze zouden door de Franse autoriteiten – als ‘Duitse staatsburgers’ – geïnterneerd worden in verschillende kampen (Gurs, Le Vernet), maar alledrie zouden ze kunnen ontsnappen; Hannah Arendt vlucht samen met Blücher naar Marseille, terwijl Benjamin, die in Lourdes beland is, hen brieven (in vlekkeloos Frans) schrijft, gemarkeerd door het zegel van een vreemde zwarte humor. Uiteindelijk zullen ze elkaar een laatste keer in Marseille terugvinden, waar Benjamin waardevolle manuscripten – waaronder de beroemde stellingen ‘Über den Begriff der Geschichte’ – aan zijn vriendin toevertrouwt met de vraag hen zo snel mogelijk aan Theodor Wiesengrund Adorno te bezorgen. Men kent de rest van het verhaal: met een klein groepje vluchtelingen tracht Benjamin clandestien de Pyreneeën naar Spanje over te steken. In Port-Bou wordt hij door Spaanse douaniers (franquisten!) gearresteerd en ermee bedreigd uitgeleverd te worden aan de Gestapo. Walter Benjamin zou op 27 september 1940 voor zelfmoord kiezen. Het was, om een uitdrukking van Victor Serge te hernemen, ‘middernacht in de eeuw’. 

Gershom Scholem zou het nieuws vernemen uit een brief van 21 oktober van Hannah Arendt (die nog steeds in Marseille was). Enkele maanden later, toen ze op haar beurt de grens overstak (ze zou erin slagen samen met Blücher in Lissabon een schip voor de VS te nemen), zou H. Arendt tevergeefs op zoek gaan naar het graf van Benjamin. In een brief aan Scholem geeft ze een aangrijpende beschrijving van het kerkhof van Port-Bou: ‘Het kerkhof geeft uit op een kleine baai, direct op de Middellandse Zee; het is in steen gebouwd, in de vorm van terrassen; in zulke stenen muren worden ook de lijkkisten geschoven. Het is veruit een van de meest fantastische en mooiste plaatsen die ik ooit in mijn leven gezien heb.’ (8) 

Terwijl ze in Lissabon op hun schip wachtten, lazen ze beurt om beurt luidop de Stellingen van Benjamin, en ze lazen ze voor aan de vluchtelingen die ze toen frequenteerden. Ze discussieerden over de betekenis van deze messiaanse tekst, beladen met een wanhopige hoop. Zodra Hannah Arendt in New York aan wal was, in mei 1941, zou ze de Stellingen aan Adorno overhandigen en daarmee de laatste wil van haar vriend inlossen. Ze zou de daarop volgende jaren in brieven aan Gershom Scholem haar beklag erover doen dat het Institut für Sozialforschung zo weinig gehaast was om de werken van Benjamin uit te geven (hetgeen zou gebeuren in 1955). (9) 

In 1942 gaf het Institut für Sozialforschung (in ballingschap in New York) een gestencilde versie van de Stellingen uit, bestemd voor een beperkte verspreiding. Het is deze versie, als het ware een ‘interne’ versie, die Hannah Arendt citeert in een cruciaal hoofdstuk van haar boek uit 1951 over de oorsprong van het totalitarisme, dat handelt over Hobbes en de burgerlijke/imperialistische opvatting van de macht: 

‘Dit proces van eindeloze accumulatie van de macht, die onontbeerlijk is voor de protectie van een eindeloze accumulatie van het kapitaal, heeft de ‘vooruitgangs’-ideologie van het einde van de 19de eeuw opgeroepen en was een voorafschaduwing van de opkomst van het imperialisme. Het is niet de naïeve illusie van een onbegrensde groei van het bezit, maar het duidelijke bewustzijn dat enkel de accumulatie van de macht de stabiliteit van de zogenaamde economische wetten kon garanderen, die de vooruitgang onoverkomelijk gemaakt heeft. Het vooruitgangsbegrip van de 18de eeuw, zoals ze door het prerevolutionaire Frankrijk opgevat werd, bekritiseerde enkel het verleden om beter het heden de baas te kunnen zijn en de toekomst te controleren; de vooruitgang vond zijn hoogtepunt in de emancipatie van de mens. Maar dit begrip bleef nog ver verwijderd van de eindeloze vooruitgang van de burgerlijke maatschappij, die zich niet enkel verzet tegen de vrijheid en de autonomie van de mens, maar die daarenboven bereid is iedereen op te offeren aan zogenaamde supra-humane historische wetten. “Wat wij vooruitgang noemen is de storm die onstuitbaar [de engel van de geschiedenis] naar de toekomst drijft, die hij de rug toekeert, terwijl de puinhoop vóór hem tot de hemel rijst.” Het is enkel in de droom van Marx van een klassenloze maatschappij die, volgens de woorden van Joyce, de mensheid zou bevrijden van de nachtmerrie van de geschiedenis, dat er een ultieme – alhoewel utopische – invloed van het 18de eeuwse begrip nog doorschemert.’ (10) 

Deze passage, van een indrukwekkende kritische kracht, legt de elementen van de geestverwantschap tussen de historische benadering van Hannah Arendt en die van Walter Benjamin bloot: een onverbiddelijke kritiek op de bourgeoisie en de afwijzing van de illusies van de vooruitgang. Dat is meer duidelijk in de Engelse versie van 1951 dan in de Duitse van 1955 (product van een bewerking door de auteur zelf), waarin de band tussen de accumulatie van het kapitaal, de accumulatie van de macht en het burgerlijk vooruitgangsbegrip vervangen worden door een veel zwakker argument van de ‘noodzakelijke instabiliteit’ (notwendige Unstabilität) van de staat, die ‘een permanente versterking van de macht’ (einen dauernden Machtzuwachs) vereist. Ook de verwijzing naar Marx en naar de utopie van de klasseloze maatschappij verdwijnt in 1955. Daarentegen vinden we in de twee uitgaves, onmiddellijk na het citaat van Benjamin, een zeer interessante opmerking: ‘De imperialisten zelf waren zich ten volle bewust van de implicaties van hun vooruitgangsbegrip. Volgens de (volkomen representatieve) auteur, lid van de Civiele Dienst in India, en die schreef onder het pseudoniem A. Carhill, “dient men steeds een zeker medelijden te hebben met die personen die door de triomferende strijdwagen van de vooruitgang verpletterd worden”. ‘ (11) 

Het gaat hier om een dimensie die de twee denkers met elkaar gemeen hebben: de uitdrukkelijke intentie de geschiedenis te schrijven vanuit het standpunt van de verslagenen – in het boek van H Arendt, de slachtoffers van het imperialisme en het totalitarisme, van het racisme en het antisemitisme. Het beeld van de vooruitgang als een triomferende strijdwagen die ontelbare slachtoffers verplettert, bevindt zich reeds in de Stellingen van Benjamin. Hannah Arendt zal verschillende keren in haar werk op deze kwestie terugkomen, bijvoorbeeld in een post-scriptum van Het Leven van de Geest (1977), waarin ze de beroemde hegeliaanse stelling verwerpt volgens de welke de Weltgeschichte het Weltgericht is: ‘Als het oordeel onze gave voor de omgang met het verleden is, is de historicus degene die er de vierschaar over spant door te zeggen hoe het eruitziet. Als dat zo is, mogen we onze menselijke waardigheid opeisen, als het ware terugwinnen, van de valse godheid die Geschiedenis van de moderne tijd heet […]. De oude Cato […] liet ons een merkwaardige spreuk na, waarin het in die terugvorderingspoging besloten politieke beginsel afdoende wordt samengevat. Hij zei: “Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni!” (“De zegevierende zaak behaagde de goden, maar de overwonnen zaak behaagt Cato”).’ (12) 

Er bestaat dus geen twijfel over dat de stellingen ‘Over het begrip van de geschiedenis’ een belangrijke referentie voor Hannah Arendt vormden toen ze het boek schreef dat waarschijnlijk haar meest invloedrijke is. Dat wil niet zeggen dat ze alle standpunten van Benjamin in deze tekst deelde, het riep overigens bij haar een zekere vertwijfeling op; in de versie van 1955 van het boek vinden we, in dezelfde reeds aangehaalde opmerking, vóór de verwijzing naar een zekere ‘A. Carhill’, dit korte commentaar: ‘Deze wezenlijke intuïties, en anderen die gelijkaardig zijn, bevinden zich in de stellingen  “Over het begrip van de geschiedenis”, een document dat moeilijk kan doorgrond worden – maar vatbaar is voor uiteenlopende interpretaties – omdat het op een doelbewust fragmentarische vorm op papier gezet werd; het werd in de loop van het jaar 1942 gepubliceerd in gestencilde vorm door het Institut für Sozialforschung, en toegankelijk gemaakt voor een kleine kring vrienden van Benjamin.’ (13) 

Ondanks haar belangstelling voor de werken van haar vriend zou het nog tot 1968 duren voordat Hannah Arendt besluit iets substantiëlers over zijn leven en zijn werk te schrijven. Die gelegenheid wordt geboden door het voorwoord tot de Amerikaanse uitgave van een esaybundel van Benjamin (Illuminations, New Yprk, 1968) – een tekst die hernomen wordt in haar boek Men in Dark Times (New York, 1968). Deze zeer mooie tekst zal een grote impact hebben op de receptie van het werk van haar vriend in de VS en Duitsland. Ze schetst het beeld van Walter Benjamin als een bijzonder en onevenaarbaar individu, die de ‘uiterst zeldzame gave’ bezat ‘dichterlijk te denken’ (die äussere seltene Gabe… dichterisch zu denken). Door deze heldere formule, die dikwijls in het essay terugkeert, beroert Hannah Arendt met een grote intuïtie een essentiële dimensie van het werk van Benjamin, dat ongetwijfeld een van de redenen is van de grote fascinatie dat deze momenteel uitoefent. Ze toont ook aan dat de auteur die door zijn stijl en zijn geest het dichtst bij hem stond, dat dat Kafka was, met wie hij ‘een proza’ deelde ‘dat op een bijzonder betoverende en betoverde manier de werkelijkheid nabij was’ (eine Prosa von… zauberhafter und verzauberte Realitätsnähe). (14) 

Niettemin vallen drie aspecten op omdat ze in het essay ontbreken: enerzijds vinden we er haast geen enkele persoonlijke verwijzingen naar Benjamin, naar hun vriendschapsbanden, naar hun gesprekken, naar hun politieke en filosofische gedachtenuitwisselingen tijdens de Parijse ballingschap; zelfs om hem fysisch te beschrijven doet ze een beroep op de getuigenis van een derde (Max Rychner). Dient men dat toe te schrijven aan een zekere schroom of aan een bewust verlangen om afstand te houden? 

Anderzijds bediscussieert het essay niet de filosofische standpunten van Benjamin over de geschiedenis. Om deze vreemde lacune te begrijpen dient men het volgende door H. Arendt geuite argument in overweging te nemen: ‘De filosofie van Walter Benjamin – daarmee bewijst men hem geen eer; hij heeft weliswaar filosofie gestudeerd, maar hij heeft daarvoor net zo weinig achting als Goethe. Kort voor de Hitler-catastrofe somt hij vier boeken op waaraan hij begonnen is, maar die hij  nooit voltooid heeft; hij omschrijft ze als “de plaats waar zich een grenzeloze verwoesting en catastrofe heeft voltrokken”; het “Passagen”-boek, de “Verzamelde essays over literatuur”, de “Brieven” en een boek “Over hasjiesj” – geen van die boeken kan filosofisch of theoretisch genoemd worden.’ In een voetnoot voegt zij eraan toe: ‘Afgezien van enkele jeugdige pogingen, vormen de kennistheoretische bladzijden in het voorwoord van Ursprung des deutschen Trauerspiels de enige streng filosofische tekst van betekenis. ‘ (15) 

Deze bewering lijkt me moeilijk te verdedigen zonder de filosofie te reduceren tot zijn ‘traditionele’, systematische vorm (van Aristoteles tot Hegel); de filosofische stijl van Benjamin is de aforistische, die van Nietzsche en Adorno. Het is niet de hechte eenheid tussen de dichterlijke magie, enerzijds, (die zo goed door H. Arendt opgemerkt werd) en de theoretische diepgang, anderzijds, die de zo vreemde en fascinerende stijl van Benjamin kenmerkt, met name in bepaalde teksten zoals de stellingen ‘Over het begrip van de geschiedenis’ – ongetwijfeld een van de grote filosofische teksten van de twintigste eeuw.

Derde opmerkelijke afwezigheid: het utopisch en joods messianistisch moment van het denken van Benjamin, dat in de Stellingen alomtegenwoordig is, maar ook in andere geschriften van de laatste periode. De hoop op een humane beschaving, op een leven dat bevrijd is van het bloed en de gruwel, was voor Benjamin, zoals hij schrijft in een brief uit 1935 die H. Arendt citeert, ‘vreselijk twijfelachtig’.  Ze voegt er het volgende commentaar aan toe: ‘Niemand heeft dit duidelijker verwoord dan Benjamin in zijn Geschichtsfilosofische Thesen.’ (16) Dat is juist, maar indien de Stellingen de onvoorspelbaarheid van de toekomst benadrukken, dan gebeurt dit om eveneens te stellen dat in de joodse tijdsopvatting ‘iedere seconde de kleine poort [is] waardoor de Messias kan binnentreden’. (17) Dat aspect wordt door H. Arendt niet behandeld. 

Het eerste deel van het essay, getiteld ‘Het bochelmannetje’, is vooral een ontroerende biografie van Benjamin, onder het dubbele teken van de tegenspoed en de onhandigheid, die allegorisch vertegenwoordigd worden door ‘het bochelmannetje’ van de Duitse aftelrijmpjes, dat door Benjamin aangehaald wordt in zijn essay over Kafka. Maar we treffen er reeds bepaalde interpretatie-elementen van het werk in aan, met name wat betreft de verhouding van de schrijver ten opzichte van het marxisme. Op de eerste plaats stelt H. Arendt ironisch en scherpzinnig vast: ‘Walter Benjamin was misschien wel de meest zonderlinge marxist – en we weten hoeveel zonderlingen deze beweging voortgebracht heeft.’ Ze voegt er terecht aan toe dat zijn toetreding tot het marxisme Benjamin er geenszins toe gebracht heeft de standpunten uit zijn jeugdgeschriften op te geven. Betwistbaarder lijkt me daarentegen het volgende argument: ‘Hoe weinig zijn latere studies met het marxisme of het dialectisch materialisme te maken hebben, blijkt uit hun centrale figuur: de flaneur.’ (18) 

Deze bewering miskent het feit dat Benjamin net geprobeerd heeft de flaneur te interpreteren vanuit een marxistisch standpunt (dat uiteraard heterodox en idiosyncratisch was). Aldus citeert hij in het hoofdstuk met als titel ‘De flaneur’ van het essay ‘Het Parijs van de Second Empire bij Baudelaire’ een passage uit De toestand van de arbeidersklasse in Engeland van Friedrich Engels: ‘De botte onverschilligheid, het gevoelloos isoleren van iedere enkeling binnen zijn particuliere belangen treedt des te afstotender en beschamender aan de dag naarmate deze individuen dichter op deze ruimte opeengepakt worden.’ En enkele regels verder voegt hij er het volgende commentaar aan toe: hoe meer de mens ‘zich bewust wordt van deze bestaanswijze die hem door het productiesysteem werd opgelegd, hoe meer hij proletariseert, des te meer bevangt hem de kilte van de wareneconomie en des te minder zal hij geneigd zijn zich met de waar te identificeren.’ (19) 

Indien het anderzijds juist is dat de figuur van de flaneur een belangrijke plaats inneemt in de teksten rond Baudelaire en de Parijse passages, dan dient men daar in elk geval niet de belangrijkste sleutel van de benjaminiaanse allegorieën in te zoeken, zoals Hannah Arendt voorstelt – bijvoorbeeld door de Engel van de geschiedenis uit de negende stelling van ‘Over het begrip van de geschiedenis’ voor te stellen als ‘de ultieme transformatie’ van deze flaneur. De blik van de flaneur die zich doelloos doorheen de menigte beweegt, en die van de Engel die angstig de catastrofe van het verleden aanschouwt, zijn zo ver mogelijk van elkaar verwijderd. De interpretatie die in 1951 (in het boek over het totalitarisme) gesuggereerd wordt, lijkt me veel relevanter: de Engel van de geschiedenis zou het standpunt vertegenwoordigen van de historicus die zich identificeert met de slachtoffers, met degenen die door ‘de triomferende strijdwagen van de voruitgang’ verpletterd werden. (20) 

Het tweede gedeelte van het essay, ‘De donkere tijden’, is niet, in tegenstelling tot wat men afgaande op de titel zou denken, een studie van Benjamin in de historische context van het fascisme in Duitsland en Europa. Het is veeleer een briljante analyse van het generatieconflict – vóór 1933 – tussen de Joodse intellectuelen van Mitteleuropa (Benjamin, Kafka) en hun vaders, leden van die geassimileerde Joodse bourgeoisie die de realiteit van het antisemitisme ontkenden. In een welbepaalde context vinden we hier de differentiatie tussen Joodse paria’s en parvenu’s terug dat de basis vormt van de zeer originele en subversieve opvatting die Hannah Arendt over de Joodse geschiedenis had. 

Ze toont daarna op een zeer verhelderende wijze aan dat het zionisme en het communisme voor de Joodse intellectuelen van die generatie de enige vormen van een voorhanden zijnde rebellie waren. Het geval Benjamin is uniek in de mate dat hij de twee wegen wilde open houden: die welke leidt naar Moskou en die welke leidt naar Jeruzalem. Waar het voor haar in beide gevallen opaan kwam was de negatieve factor (en niet zozeer het ‘positieve’ programma), de kritiek op de bestaande toestand, de afwijzing van de illusies en van de huichelarij van de bourgeoisie. (21) 

Wat trok Benjamin aan in het marxisme? Indien H. Arendt in het eerste deel van het essay een te beperkte verklaring geeft – ‘Het theoretische aspect dat hem beslist fascineerde, was de doctrine van de bovenbouw’ (22) –, dan legt ze in  dit tweede deel een analyse voor die veel dieper en veelbetekenender is: ‘Wat Benjamin aantrok in het marxisme, juist in zijn communistisch-revoluionaire vorm, was de radicaliteit van een kritiek die zich niet tevredenstelde met eigentijdse analyses van bestaande verhoudingen, maar die de totale geestelijke en politieke overlevering in aanmerking nam.’ (23) De kritiek van de culturele en politieke traditie van de overwinnaars staat inderdaad centraal in de her-interpretatie van het historisch materialisme door Benjamin – die via een complementaire dialectische beweging de redding (Rettung) van de traditie van de verslagenen vereist, vanaf de slavenopstand van Spartacus tot de Duitse Spartakisten van 1919, via de barricades van juni 1848, de Commune van Parijs en de figuur van Blanqui – ‘waarvan de metalen klank de 19de eeuw deed beven’. (24) 

Het derde deel, ‘De parelduiker’, onderzoekt de methode van Benjamin, zijn nieuwe en originele schrijfstijl: de verzameling van citaten in de plaats van de overdraagbaarheid (Tradierbarkeit), die door de crisis van de traditie onmogelijk geworden is. Hannah Arendt beschrijft deze benadering met behulp van een prachtig beeld: zoals de parelduiker, die naar de bodem van de zee afdaalt, om in de diepte het rijke en zeldzame, de parels en de choralen, los te wrikken en als fragmenten naar boven te brengen, zo duikt Benjamin in de diepte van het verleden, om Denkbruchstücke, fragmenten en ‘oerfenomenen’ (Urphänomene) naar het daglicht te brengen – Urphänomenen in de goetheaanse betekenis van de term, herzien en gecorrigeerd door Benjamin in Ursprung des deutschen Trauerspiels. (25) 

De parallel die ze schetst tussen deze methode en die van Heidegger, die erin bestaat fragmenten van het verleden naar het heden over te dragen door middel van ‘de “gewelddadigheid” van de interpretatie’, d.w.z. de ‘dodelijke stootkracht’ van nieuwe gedachten, is interessant. Maar de conclusie die ze uit deze vergelijking trekt – ‘Zonder het te weten had Benjamin hiermee [de methode van Heidegger] eigenlijk veel meer gemeen dan met de dialectische subtiliteiten van zijn marxistische vrienden’ –, lijkt me weinig overtuigend. (26) 

Een vergelijking tussen het eerder geciteerde fragment van het boek over De oorsprong van het totalitarisme (1951) en het essay over Benjamin uit 1968 getuigt van de duurzame fascinatie dat op het denken van H. Arendt uitgeoefend werd door het document dat haar vriend haar in 1940 in Marseille toevertrouwd had, zelfs indien haar interpretatie van de tekst in de loop van die periode aanzienlijk gewijzigd werd. Is het niet het lot van geschriften die voortspruiten uit een dichterlijk denken, om bestemd te zijn tot een veelheid van lezingen en exegeses? 

Elk op hun – noodzakelijkerwijs verschillende – manier illustreren Walter Benjamin en Hannah Arendt de grootsheid en de scherpzinnigheid van het pariabewustzijn van de Joodse intellectuelen van Mitteleuropa. Ze bezaten allebei, in de hoogste graad, die Pariaqualitäten waar Arendt het in verband met Rahel Varnhagen in een brief aan Jaspers over had: ‘Daarin schuilen vele positieve dingen, alles wat ik samenvat met de term paria-eigenschappen en die Rahel de “ware realiteiten van het leven” noemde – “de liefde, de kinderen, de bomen, de muziek”; dat maakt je bijzonder gevoelig voor onrechtvaardigheden; dat roept een grote afwezigheid van vooroordelen en veel edelmoedigheid op; en dat verschaft, reeds veel minder zeker, het respect voor de “aangelegenheden van de geest”. ‘ (27) 

Noten

(1) W. Benjamin-G. Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Frankfurt am Main, Suhrkamp,  1980, p. 205.

(2) Brief van 7 september 1952, in H. Arend-K. Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, München, Piper, 1985, p. 233.

(3) Zie noot (1), p. 295.

(4) Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Paris, Anthropos, 1986, p. 116-117.

(5) Zie noot (1), p. 304.

(6) W. Benjamin, Briefe, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966, p. 810 en H. Arendt-K. Jaspers, Briefwechsel, o.c., p. 77, brief van 30 mei 1946.

(7) Brief van Benjamin aan Scholem, 11 januari 1940, zie noot (1), p. 316.

(8) Geciteerd door Scholem in Walter Benjamin. Die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, p. 281.

(9) Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, o.c., p. 210-217. In haar papieren die door het Library of Congress van Washington bewaard worden bevindt zich een kopie van de Stellingen, die zij ervoor gereserveerd had.

(10) Hannah Arendt, The Burden of Our Time, London, Secker and Warburg, 1951, p. 143.

(11) H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1955, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt, 1962, p. 223-224.

(12) Hannah Arendt, Denken, Amsterdam, Arbeiderspers, 1980, p. 243.

(13) H. Arendt, Elemente und Ursprünge totalen Herrschaft, o.c., p. 224.

(14) H. Arendt, Walter Benjamin 1892-1940, in: Hannah Arendt / Susan Sontag, Walter Benjamin. In het teken van Saturnus, Amsterdam, Octavo, 2021, p. 49.

(15) H. Arendt, zie noot (14), p. 40, p. 149.

(16) H. Arendt, zie noot (14), p. 82.

(17) Walter Benjamin, ‘Over het begrip van de geschiedenis’, in: Walter Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en gechiedenis, Nijmegen, SUN, 1996, p. 153.

(18) H. Arendt, zie noot (14), p. 43.

(19) W. Benjamin, ‘Het Parijs van het Second Empire bij Baudelaire’, in: W. Benjamin, Baudelaire, Amsterdam, Arbeiderspers, 1979, p. 52.

(20) H. Arendt, zie noot (10).

(21) H. Arendt, zie noot (14), p. 80.

(22) H. Arendt, zie noot (14), p. 40.

(23) H. Arendt, zie noot (14), p. 81.

(24) W. Benjamin, zie noot (17), p. 149.

(25) H. Arendt, zie noot (14), p. 103.

(26) H. Arendt, zie noot (14), p. 97.

(27) H. Arendt-K. Jaspers, Briefwechsel, o.c., p. 236. 

Uit: Michael Löwy, Juifs hétérodoxes. Romantisme, messianisme, utopie, Paris, Éditions de l’éclat, 2010. Vertaling: Johny Lenaerts.

Soort artikel

Reactie toevoegen

Plain text

  • Toegelaten HTML-tags: <a href hreflang> <em> <strong> <cite> <blockquote cite> <code> <ul type> <ol start type> <li> <dl> <dt> <dd>
  • Web- en e-mailadressen worden automatisch naar links omgezet.
  • Regels en alinea's worden automatisch gesplitst.
Uw reactie zal niet meteen verschijnen, deze wordt eerst goedgekeurd door de beheerder.