In dit artikel gaat het niet om de herinneringen van de overlevenden en van de getuigen zelf, maar om de herinnering van de naoorlogse samenleving, van ons allemaal. De omvang van het gedenken, waaraan tientallen staatshoofden deelnamen, is opmerkelijk. Ze laat de plaats zien die de joodse genocide in ons geheugen inneemt. Het verschil met de herdenkingen tien jaar geleden is aanzienlijk. Toen waren ze niet alleen bescheidener van opzet, maar werden ze vooral beheerst door de angst te vergeten. De nog verse hereniging van Duitsland riep toen legitieme vragen op over de plaats die de herinnering aan de nazi-misdaden zou innemen in een land dat weer ‘normaal’ was geworden en dat, zoals sommigen beweerden, bevrijd was van zijn fantomen. Men vreesde dat het einde aan de Duitse deling – die permanent herinnerde aan het verleden en het nazisme riep - een voorwendsel zou verschaffen voor het verdringen van dat verleden.

Stilzwijgen
We kunnen nu opgelucht vaststellen dat zo’n verdringing niet heeft plaatsgevonden; dat de herinnering aan het nazisme, hoewel nooit zonder conflicten, levend is gebleven. De toekomstige generaties zullen zich de Shoah herinneren, die in historisch belang niet onder doet voor de reformatie, de Franse revolutie of de wereldoorlogen.
De vrees voor vergeten bestaat niet meer. Als angst gerechtvaardigd is dan, zoals verschillende commentatoren hebben onderstreept, voor de negatieve gevolgen van een ‘overmaat aan gedenken’, van een ‘stortvloed van herdenkingen’ – een uitdrukking die ik in verschillende artikelen aantrof. Het houdt zeker verband met een gevoel van urgentie: in tien jaar is Auschwitz niet vergeten, maar ons historisch bewustzijn is niet meer zo intiem verbonden met de herinnering van de overlevenden, die steeds zeldzamer worden. Ook ligt een oorzaak in het schuldgevoel dat de westerse wereld in zijn greep houdt. De kracht waarmee tegenwoordig de plicht tot herdenken wordt voorgeschreven en waarmee Auschwitz gelijkgesteld wordt aan het ‘absolute kwaad’, staat in schril contrast met de decennialange stilte en onverschilligheid. De ‘overmaat aan herdenkingen’ lijkt een compensatie, een verlate reactie op dat lange stilzwijgen.

Collectieve blindheid
De twintigste eeuw is de eeuw van Auschwitz geworden, wat het gevolg is van een verandering in onze manier van kijken naar het verleden en van het herkennen van breukpunten. Bijna niemand zou in de jaren vijftig Auschwitz een centrale plaats hebben toegekend in het beeld van de Tweede Wereldoorlog. In 1945 waren de vernietigingskampen slechts één aspect van een oorlog die een continent had vernietigd en waarin tientallen miljoenen mensen de dood vonden. Het proces van Neurenberg in 1945 duidde de Holocaust aan als niet meer dan een oorlogsmisdaad. Omdat in culturele kring deze visie eenvoudig werd gereflecteerd, bleven intellectuelen die wel over de gaskamers schreven een uitzondering. En wie, zoals Jean Paul Sartre, het probleem erkende benaderde het nauwelijks vanuit het oogpunt van de genocide. Voor Sartre was de ‘Joodse kwestie’ niet die van het verdwijnen van zes miljoen joden – de vernietigingskampen noemde hij nauwelijks – maar eerder die van het Franse antisemitisme van voor de oorlog. De jaren na de oorlog waren een tijdperk van politisering maar een enkele uitzondering daargelaten vroeg niemand naar de oorzaken en de gevolgen van het nazi antisemitisme. Het gaat er niet om mensen in een beklaagdenbank te plaatsen. Het gaat er wel om de omvang van de collectieve blindheid goed vast te stellen.

Het culturele klimaat in Europa werd gedomineerd door het antifascisme. Symbool daarvan was niet Auschwitz maar Buchenwald, het kamp waar zich het grootste contingent antifascistische gevangenen bevond. Het idee dat als het nazisme geëlimineerd was, de beschaving zijn weg kon vervolgen, overheerste. Het nazisme leek een bedrijfsongeval dat Europa te boven moest zien te komen zoals een patiënt herstelt van een ziekte waaraan hij bijna was overleden. Het fascisme als de morele ziekte van Europa, dat beeld doemt op uit de geschriften van zo uiteenlopende figuren als de schrijver Thomas Mann, de historicus Friedrich Meinecke en filosofen als Karl Jaspers en Benedetto Croce

Verschuiving
Welke zijn de stadia geweest van de diepgaande verandering die de ‘ontkende gebeurtenis’ in het centrum heeft geplaatst van onze voorstelling van de geschiedenis van de twintigste eeuw? Het gaat om meerdere fases, maar ik zou er hier een drietal willen uitlichten: ten eerste het trauma, vervolgens de fase van verdringing, gevolgd door het terugroepen in de herinnering (de terugkeer uit de verdringing), hetgeen zich soms, zoals nu, ontwikkelt in een obsessief herdenken. Wat betreft de Shoah betekende het proces Eichman in Jeruzalem in 1961 de eerste etappe in de reactivering van de herinnering. Voor het eerst voltrok zich het proces tegen één van de verantwoordelijken van de genocide onder het oog van de internationale publieke opinie. Het was een moment van ontlading, waarin de overlevenden van de kampen vrijuit in het openbaar konden getuigen, na lange jaren van zwijgen. Eichman was slechts een symbool van het regime dat de vernietiging van de joden had voorgenomen en uitgevoerd, toch betekende zijn veroordeling de veroordeling van het nazisme. (Vandaar het totale onbegrip dat de ontvangst van het boek van Hannah Arendt ten deel viel, waarvan de these over ‘de banaliteit van het kwaad’ – het platvloerse karakter van de executeurs – ten onrechte werd geïnterpreteerd als een banalisering van hun misdaden.)
In de Israëlische samenleving onderging de overlevering van de Shoah een verandering: Israël was niet meer alleen het land van de pionier, van de ‘nieuwe jood’, maar was ook en vooral het joodse antwoord op de Shoah, opgenomen in het nationale geheugen als een bron van legitimatie van de staat (met alle problemen die er uit voortvloeien).

Een tweede etappe was de zesdaagse oorlog van 1967, die een merkwaardige scheuring teweeg bracht waarmee nog steeds talrijke misverstanden zijn verbonden: een groot deel van de joden in de diaspora beschouwde het conflict als een dreigende nieuwe vernietiging, terwijl in de Arabische wereld Israël werd gezien als een neokoloniale mogendheid. Sindsdien bleef de herinnering aan Auschwitz nauw verbonden met de perceptie van het Israëlisch-Arabische conflict met alle ideologische kortsluitingen van dien. Het vormt een van de bronnen van de wijdverbreide gedachte in de Arabische wereld, dat de Shoah een joodse mythe is, gefabriceerd om een politiek van onderdrukking van de Palestijnen te rechtvaardigen. Daarentegen heeft Israël de neiging het Arabische verzet te beschouwen door het prisma van de Shoah, zoals de verantwoordelijken van de Tsahal de gewoonte hadden de grenzen van voor 1967 de ‘grens van Auschwitz’ te noemen. Voor de een is de geboorte van Israël het symbool van de wederopstanding, voor de ander van een catastrofe: het zijn heftig botsende herinneringen waarin men geen weg van dialoog lijkt te kunnen vinden. In 1982 publiceerde de directeur van het Instituut van Geschiedenis van de Universiteit van Tel-Aviv, Yehude Elkana, een overlevende van Auschwitz – verontwaardigd over de misdaden die de Israëlische bezetting van Libanon met zich meebracht een uitdagend artikel in het dagblad Haaretz waarin Elkana zijn medeburgers de deugd van ‘het vergeten’ voorhield. ‘Wij moeten vergeten. We moeten een toekomst bouwen en ons niet dag en nacht bezighouden met de symboliek, met de ceremonies en de erfenis van de genocide. Het juk van de herinnering moet uit onze levens verbannen worden.’ De betekenis van de woorden van Elkana zijn duidelijk: de herinnering is niet altijd deugdzaam; ze kan ook de bron worden van misbruik.

In Europa wordt de laatste etappe van het terugroepen van de holocaust in de herinnering ingeluid aan het eind van de jaren zeventig en begin jaren tachtig door twee nauw samenhangende gebeurtenissen: de uitzending van de Amerikaanse serie de Holocaust en daarnaast het verschijnsel van het negationisme, dus de ontkenning van (de omvang van) de holocaust. Een hele generatie is door de TV serie ingrijpend beïnvloed. De Historikerstreit van de jaren tachtig evenals de controverse tien jaar later rond het werk van Daniël Goldhagen over de Duitser als vrijwillige beul van Hitler (Hitlers gewillige beulen), hebben het besef over het nazisme verdiept. Aan de andere kant heeft het opkomende negationisme als een hedendaagse vorm van antisemitisme de herinnering aan Auschwitz een politieke betekenis gegeven. Indirect heeft het positieve gevolgen gehad, omdat het debat een bron van kennis bleek en voor tallozen een overtuigend bewijs van de misdaden opleverde. In de laatste twintig jaren hebben de centra van onderzoek naar de Shoah en het aantal daaraan gewijde tentoonstellingen zich verveelvoudigd, de wetenschappelijke literatuur bereikte een ongekende omvang.

Vervalst gebruik
De twintigste eeuw werd de eeuw van Auschwitz. De Shoah is de persoonlijke herinnering voorbij en een collectieve herinnering geworden. Onvermijdelijk heeft de cultuurindustrie zich van haar meester gemaakt, haar in een koopwaar en in een consumptiegoed veranderd. Voor een groot deel van de wereldburgers is het beeld van de nazi-kampen dat van een Hollywood film. Volgens de historicus Peter Novick is de herinnering aan Auschwitz een religie geworden met eigen dogma’s (de plicht tot gedenken), iconen (de overlevenden verheven tot ‘seculiere heiligen’) en rituelen ( de herdenkingen). Het risico vandaag de dag is kortom niet dat Auschwitz vergeten wordt, maar dat van de herinnering daaraan een vervalst gebruik wordt gemaakt.

In haar laatste werk, Regarding the Pain of Others, heeft Susan Sontag het misbruik van deze herinnering in de Verenigde Staten bekritiseerd. De Holocaust, aldus Sontag, is ‘genationaliseerd’ en haar herinnering draagt bij aan een politiek van buitengewone vergeetachtigheid jegens de misdaden waarin Amerika niet de rol van bevrijder speelde maar die van dader. Washington, aldus Sontag, een stad met in meerderheid een zwarte bevolking, herbergt een museum van de Holocaust, maar niet een museum van de slavernij, noch van de genocide van Indianen of de vernietiging met atoombommen van Hiroshima of Nagasaki. Een visie gedeeld door Novick, voor wie deze beperkte politiek van herinneren bijdraagt aan het ontlopen van politieke verantwoordelijkheid. ‘In de Verenigde Staten’, zo meent hij, ‘is de herinnering van de Holocaust banaal, inconsequent, en niet echt een herinnering omdat ze rekening houdt met de consensus, los staat van de werkelijke scheidslijnen in de Amerikaanse samenleving, en daarom apolitiek is.’

Een ander paradoxaal voorbeeld is dat van Italië waar de president van de Republiek een dag van herdenken heeft ingesteld met tot doel het in herinnering roepen van de naar vernietigingskampen gedeporteerde joden, maar ook van de jonge fascisten van de Republiek van 1943-1945 , gevallen in de oorlog tegen de Geallieerden en tegen de partizanen van het verzet. Het einde aan ‘het vergeten’ van de slachtoffers valt samen met de rehabilitatie van hun vervolgers, waarvan de afstammelingen tegenwoordig ruimschoots in de regering vertegenwoordigd zijn.

Ik beken een zekere misselijkheid te hebben gevoeld bij de aanblik van Dick Cheney, Tony Blair en Silvio Berlusconi in Auschwitz. Hun aanwezigheid moest ons een geruststellende boodschap geven, de gedachte dat het nazisme bewijst dat het liberale Westen beschouwt dient te worden als het beste van alle werelden.

In de dagen volgend op de Auschwitz herdenking beluisterde ik een radio uitzending waarin een politicoloog er drie keer in drie minuten aan herinnerde dat Auschwitz geen Guantánamo was. De constatering scheen me van een dergelijke evidentie dat deze geen verdere uitleg behoefde. Toch riep het benadrukken van dit evidente en onbetwistbare feit vragen op. Was het herdenken van de bevrijding van Auschwitz voor sommigen soms een uitgelezen kans om aan te tonen dat Guantánamo eigenlijk zo erg nog niet was? Het gaat er niet om een gelijkteken te plaatsen tussen Auschwitz en Guantánamo; Wel om ons af te vragen of we na Auschwitz een Guantánamo of Abou-Ghraib nog kunnen tolereren. Of het niet onwaardig is dat juist de verantwoordelijken van Guantánamo en van Abou-Ghraib eer bewijzen aan de slachtoffers van het nazisme? Om niet te spreken van Poetin, de beul van de Tsjetsjenen, die er in slaagde tijdens zijn toespraak in Auschwitz het woord ‘jood’ geen enkele maal uit te spreken. Het probleem heeft zich eerder gesteld, tien jaar geleden tijdens de oorlog in ex-Joegoslavië. Aan hen die de vergelijking tussen Milosevic en Hitler, natuurlijk overdreven, tot een schandaal verklaarden, antwoordde Marek Edelman, een van de laatste overlevenden van de opstand in het getto van Warschau, dat Srebreniza een postume overwinning was van Hitler.

Beschaving
Zonder twijfel is het wijzer en vruchtbaarder om de herdenking van de zestigste verjaardag van de bevrijding van Auschwitz aan te grijpen om een kritische reflectie te beginnen over het heden, om te pogen antwoord te geven op vragen die de herinnering aan de nazi-kampen opwerpen. Een dergelijke inspanning werd net na de oorlog gedaan door Horkheimer en Adorno, de leiders van de Frankfurter Schule. Tegenover de toen gangbare visie die het nazisme begreep als de uiting van een terugval van de beschaving in de barbarij, zagen zij het als de uiterste consequentie van het westers rationalisme. Zij stelden dat de rede als instrument van bevrijding veranderde in een instrument van overheersing en dat de technische en industriële vooruitgang transformeerde in menselijke en sociale regressie. Adorno definieerde de Holocaust als de uitdrukking van ‘een barbarij die wortelde in het wezen van de beschaving zelf’. In Eros en Beschaving (1954), schreef hij dat wat hem betreft ‘de concentratiekampen, de massavernietiging, de wereldoorlogen en de atoombommen niet een ‘terugval zijn in de barbarij’ maar het ongebreidelde resultaat van de moderne techniek en van de overheersing’. Tegenover de geruststellende neiging om het nazisme te zien als een ontkenning van het liberale westen, hebben deze filosofen een ernstige waarschuwing uitgesproken. Het totalitarisme wordt geboren in de schoot van de beschaving zelf, ze komt eruit voort. In die beschaving leven we, een wereld waarin een nieuw Auschwitz tot de mogelijkheden behoort, hoewel dit andere vormen of andere doelwitten kan aannemen.

Men kan met Jürgen Habermas instemmen als hij schrijft dat alleen ‘na en door Auschwitz (nach und durch Auschwitz)’ Duitsland zich verknoopt heeft met het Westen. Onder invloed van de Shoah is Duitsland begonnen afstand te nemen van zijn traditionele zelfopvatting als een etnische gemeenschap (exclusief gefundeerd in bloedverwantschap) en is het een nieuwe identiteit gaan aannemen zowel als politieke gemeenschap als in de vorm van een natie van burgers. Maar als het nazisme zijn wortels heeft in de geschiedenis van het Westen als meest extreme en virulente uiting van de Contra Verlichting, dan is het tegelijkertijd een legitiem product van deze geschiedenis. In zijn ideologie en geweld kwamen verschillende tendensen samen die in Europa in de negentiende eeuw aan het werk waren: het kolonialisme, het racisme en het moderne antisemitisme. De grote oorlog was een fundamentele etappe op de weg naar de Shoah. De nazistische vernietigingskampen zouden niet zijn ontstaan zonder dit enorme trauma, dat ons continent de geïndustrialiseerde moord en de anonieme dood van de massa deed leren kennen. Het nazisme was dus een product van de westerse geschiedenis. Het liberale Europa van de negentiende eeuw was er de voedster van.

Men moet de vraag stellen naar de verhouding van de Shoah tot het proces van beschaving. De Shoah impliceerde het staatsmonopolie op geweld hetgeen de beroemde sociologen Norbert Elias en Max Weber in de voetsporen van Hobbes eenzijdig uitlegden als een garantie voor een vreedzame samenleving en dientengevolge als een verworvenheid van de beschaving. De Shoah zou eenvoudig onbegrijpelijk zijn buiten de structuren van de moderne beschaving: de techniek, de industrie, de arbeidsdeling, de bureaucratisch rationele administratie. Het is de industriële techniek die de massamoord mogelijk heeft gemaakt. Te zeggen dat Auschwitz functioneerde als een moordfabriek, betekent niet te zeggen dat iedere fabriek een potentieel vernietigingskamp is, maar werpt wel een vraag op over de normaliteit van onze moderne samenleving en over zijn verenigbaarheid met het totalitaire geweld dat deze normaliteit niet afschaft, maar vooronderstelt en gebruikt. Na te hebben vastgesteld dat ‘de Holocaust’ niet strijdig is met de geest van de moderniteit’, onderstreepte de socioloog Zygmunt Bauman, dat ‘de geëigende voorwaarden om een genocide uit te voeren speciaal zijn maar zeker niet uitzonderlijk. Zeldzaam maar niet uniek (…). Als deel van de moderniteit is de genocide geen afwijking.’

Het overdenken van de verhouding van Auschwitz tot de westerse moderniteit kan ons er toe brengen ‘het gewone’ anders onder ogen te zien. De grenshospitia waar asielzoekers en buitenlanders zonder geldige papieren verblijven – een alledaags verschijnsel in Europa – zijn zeker niet vergelijkbaar met nazi-kampen. Ze bezitten niettemin bepaalde kenmerken die wezenlijk zijn voor het concentratiekamp, dat wil zeggen, aldus de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben, ‘een ruimte die zich opent wanneer de toestand van uitzondering regel begint te worden’. Het zijn afwijkende ruimten waar alles mogelijk is, omdat er geen rechten gelden. De geïnterneerden voldoen in verschillende opzichten aan de definitie van ‘paria’ van Hannah Arendt: ze staan buiten-de-wet, niet omdat zij de wet hebben overtreden, maar omdat er geen enkele wet is die hen erkent en beschermt. Individuen, aldus Arendt, die ‘overbodig’ zijn in de ogen van de gemeenschap van naties. De VN Hoge Commissaris van de Vluchtelingen schat hun aantal op dit moment op vijftig miljoen. Enkele tienduizenden worden ieder jaar in de landen van de Europese Unie opgesloten, even onzichtbaar, als aanwezig.
Er is een passage in Hannah Arendts De oorsprong van het totalitarisme, die we vandaag niet kunnen lezen zonder te denken aan dat ‘gewone’: ‘Voordat de gaskamers werden gebouwd, hebben de nazi’s de zaak zorgvuldig bestudeerd en tot hun grote voldoening ontdekt dat geen enkel land het voor hun slachtoffers zou opnemen. Men dient te weten dat eerst een voorwaarde van totale ontrechting was gecreëerd alvorens het recht op leven werd betwist’.

Enzo Traverso doceert politieke wetenschappen aan de Ecole des Hautes Etudes en Sciencies Sociales (EHESS) in Parijs en aan de Universiteit van Amiens. Dit artikel werd vertaald door Jan Willem Stutje.