Het heersende mensbeeld is dat mensen van nature egoïstisch en competitief zijn. Waarom zijn socialisten het daar niet mee eens? Waarom zijn socialisten hoopvol over het potentieel van mensen om hun samenleving te veranderen? Een gesprek over een een links mensbeeld.

Tot aan de vroege jaren tachtig voerde links een levendige discussie over de menselijke natuur en was bijvoorbeeld een marxistische humanist als Erich Fromm nog zeer populair. Tegenwoordig is die discussie vrijwel stil komen te liggen en spreekt men nauwelijks nog over een marxistisch mensbeeld. Hoe verklaar jij dat?

Dat heeft er natuurlijk vooral mee te maken dat socialistisch, marxistisch links sinds de jaren tachtig in sterke mate gekrompen en gemarginaliseerd is. In dezelfde historische periode eind jaren zeventig, begin jaren tachtig brokkelt socialistisch links sterk af, staakt ook de discussie over de menselijke natuur of wordt deze door rechts bezet: door conservatieven en liberalen, maar vooral door de toen opkomende neoliberalen en postmodernisten. Maar ook eerder was discussie over welk mensbeeld bij het socialisme hoort en hoe marxisme de mens ziet, zeer omstreden en zeker niet een thema waar heel links mee bezig was.

Waarom was dat volgens jou?
Ik denk dat hier verschillende oorzaken aan ten gronde liggen. Ten eerste zijn er historische oorzaken. Er is een sterke traditie van burgerlijk denken over de natuur van de mens, een traditie die vaak afschuwelijk was. Het zoeken van verklaringen voor menselijk gedrag in de biologie, en racisme tot en met fascisme – dat zijn natuurlijk tradities waar links altijd al niks mee te maken wilde hebben en men wilde niet in het vaarwater van dit burgerlijke denken over de mens geraken.
Daarnaast zijn er theoretische redenen, inherent aan het marxisme. Marxisme richt zich op het concrete, het historische en benadrukt het veranderlijke in de geschiedenis om te laten zien dat het mogelijk is dat de geschiedenis een andere wending neemt. Daarnaast bestaat er in het marxisme een sterke neiging om zich niet te richten op een als abstract geziene kwestie zoals de menselijke natuur en zich in plaats daarvan te richten op wat concreet veranderbaar is. Men wilde dus vooral analyseren hoe deze veranderingen zich voordoen – terwijl de vraag naar een mensbeeld juist een vraag naar een onveranderbaar wezen van de menselijke soort is.
Deze neiging heeft een lange traditie. In de negentiende en vroege twintigste eeuw zag het marxisme zich als de erfgenaam van het burgerlijke humanisme, maar daar werden maar weinig conclusies uitgetrokken. Dat marxisten zich gedurende de vorige eeuw meer met het thema van de menselijke natuur bezig zijn gaan houden heeft natuurlijk alles te maken met de ervaringen van fascisme en het stalinisme en ook met de voortschrijdende inkapseling van de sociaal-democratie in het kapitalisme van de verzorgingsstaat. De ervaring van het falen van linkse emancipatiebewegingen staat hier centraal. De vraag van uit welke positie en op welke gronden men bewegingen die hun emancipatoire wortels achter zich lieten, kan bekritiseren voerde al snel tot het stellen van vragen over de menselijke natuur. Kan men überhaupt nog aan het socialistische ideaal vasthouden? Kunnen mensen opgevoed worden om het goede te doen of kunnen ze dat alleen uit eigen ervaring leren? Is dat eigenlijk wel mogelijk en zo ja, hoe dan?
In de jaren vijftig en zestig was het dus het historische falen van een eerdere generatie van links die veel marxisten en socialisten ertoe aanzette na te denken over het wezen van de mens. Erich Fromm is daar een van de meest bekende voorbeelden van maar je vind vergelijkbare vragen bij Ernst Bloch, Jean-Paul Sartre, Herbert Marcuse, Henri Lefebvre, Isaac Deutscher en Che Guevara. In Oost-Europa richtten mensen die het systeem daar wilden hervormen, zoals studenten van Georg Lukács als Agnes Heller en Györgi Markus, zich op de vraag hoe een socialistisch humanisme eruit zou zien.

Jijzelf hebt je aan de hand van de Duitse marxist Leo Kofler op deze problematiek gericht...
Ja, ik beschouw zijn werk als een van de meest systematische en overtuigende pogingen om een antwoord te geven op deze vragen. Kofler hield zich sinds de jaren vijftig bezig met deze kwesties en was tot de conclusie gekomen dat er wel degelijk zoiets bestaat als een marxistische theorie van de menselijke natuur – iets dat veel anderen die zich vergelijkbare vragen stelden ontkenden. Kofler vatte antropologie op als de wetenschap en studie van de onveranderlijke voorwaarden voor menselijke veranderingen. Hij benadrukte de marxistische traditie die stelt dat werk – hier opgevat als het geheel van menselijke activiteiten – de mens tot mens maakt. Maar sterker dan veel andere marxisten benadrukte hij dat deze activiteiten niet los van het menselijke bewustzijn gezien kunnen worden, dat menselijke activiteit altijd onlosmakelijk met menselijk bewustzijn gepaard gaat. En hij benadrukte dat er in menselijke activiteit ook altijd een element van spel aanwezig is, dat mensen ernaar streven dit element zo sterk mogelijk te maken omdat dit spel een menselijke behoefte bevredigt. De mens is niet enkel een rationeel wezen, mensen zijn ook door irrationele drijfveren gemotiveerde wezens die middels de ratio proberen in de laatste instantie irrationele menselijke behoeften te bevredigen.
Voor Kofler is menselijke antropologie geen directe aanleiding voor bepaalde handelingen maar is deze onmisbaar voor het formuleren van een kritiek op bestaande verhoudingen en bij een discussie over de noodzakelijke en mogelijke alternatieven hiervoor. Voor Kofler zijn mensen veelzijdige wezens en hij pleit voor een vrije, volle ontplooiing van de menselijke soort. Dit houdt een kritiek in op de kapitalistische klassenmaatschappij die deze vrije ontplooiing blokkeert en die bijvoorbeeld altijd een repressieve, ascetische arbeidsdiscipline nodig heeft. Kofler's theorie over de onveranderlijke voorwaarden voor veranderingen in de menselijke samenlevingen is een omvattend verhaal, een hulpmiddel voor humanistische verandering van de burgerlijk-kapitalistische sociale verhoudingen. De theorie kijkt zowel voor als achteruit en heeft een, in de beste zin van het woord, utopisch aspect.

Marxisten beargumenteren vaak dat het beëindigen van onderdrukking veeleer een economische kwestie is, dat het gaat om de materiële belangen van de mensen, om klassenstrijd en klassentegenstellingen dus.
Dat klopt ook, maar als je je daartoe beperkt, ben je te eenzijdig. Sinds het einde van de negentiende eeuw bestaat er een marxistische traditie die men niet anders dan als dogmatisch en mechanistisch kan omschrijven en die alles tot economische kwesties terugbrengt. Die manier van denken was het resultaat van bepaalde historische omstandigheden maar is zo eenzijdig dat deze verkeerd is. Ondanks al hun onderlinge meningsverschillen waren latere anti dogmatische marxisten het erover eens dat men deze denkwijze moet afwijzen. De mens is een actief, handelend wezen en menselijke belangen zijn niet alleen economisch, het gaat om menselijke verhoudingen en zelfverwerkelijking.
Kofler bijvoorbeeld had het er altijd over dat het nodig is om duidelijk te maken wat het socialisme dat we willen inhoudt. Is het socialisme als mensen zich een extra biefstuk kunnen veroorloven? Of is socialisme iets dat mensen bevrijdt van de vervreemding die menselijke verhoudingen is gaan kenmerken? Is socialisme niet een opvatting van individuen als deel van een menselijke soort, zonder dat het unieke individu ontkend wordt? Zo'n visie heeft ook alles met de economie te maken, economie en arbeid zijn immers slechts middelen voor een bepaald doel. Het gaat om het doel, om het menselijke bestaan en de verhouding tussen doel en middel.
Dat Kofler hier zo de nadruk op legde en over het marxistische mensbeeld begon na te denken heeft natuurlijk zijn oorsprong in zijn ervaringen met de DDR-versie van socialisme. Van 1947 tot 1950 leefde en werkte hij in de Oost-Duitse interpretatie van socialisme. Daar werd het hem duidelijk dat men de verhoudingen van die maatschappij alleen adequaat bekritiseren kon, als men een idee had van wat socialisme en menselijke bevrijding dan wel zouden moeten zijn. Maar daar kan men niet over nadenken zonder een idee te hebben over het wezen van de menselijke soort, van wat de mens kan en niet kan. Het is onmogelijk om mensen met bureaucratische middelen en geweld tot het socialisme te drijven. De stalinistische technocratie probeerde dit te doen en de geschiedenis heeft niet alleen laten zien tot welke kwalijke gevolgen deze aanpak leidt, het is ook een aanpak die onverenigbaar is met de marxistische theorie en de menselijke waardigheid.

Dit stalinistische geloof in de maakbaarheid en manipuleerbaarheid van de mens vertoont interessante overeenkomsten met het moderne postmoderne denken: alles is veranderlijk, ook de mens zelf, tot en met het geslacht van mensen. De radicale homo-beweging en Queer Theory benadrukken bijvoorbeeld dat er niet zoiets zou bestaan als een seksueel wezen van de mens.
In de filosofische traditie bestaan er grofweg twee stromingen. De naturalisten herleiden alles tot de menselijke natuur en de natuurlijke wereld, terwijl de culturalisten in alles cultuur zien. Postmodernisme is een zeer heterogeen verschijnsel maar men kan wel zeggen dat het als geheel in de culturalistische traditie staat. In deze denkwijze is de mens, grof gezegd, enkel cultuur. Daar zit een kern van waarheid in maar het is niet helemaal correct. Wat mij juist interesseert aan denkers als Fromm en vooral Kofler is dat zij aanzetten tot het overstijgen van de tegenstelling cultuur-natuur.
In het Engelstalige marxisme, dat sinds de jaren tachtig voorop loopt, bestaat er opnieuw interesse voor de vraag naar het wezen van de mens. In de vroege jaren tachtig was vooral Norman Geras een prominente naam in deze discussie. In de overgang naar de jaren negentig verscherpte de kritiek op de postmoderne opvatting van de mens, bijvoorbeeld in het werk van Alex Callinicos en Terry Eagleton. Vooral Eagleton schrijft sinds tien jaar aan een oeuvre waarin het ook over het wezen van de mens gaat. Hij komt uit een heel andere traditie, heeft geflirt met het structuralistische anti-humanisme van Louis Althusser, maar hij benadrukt tegenwoordig dat er wel degelijk zoiets als de menselijke natuur bestaat en dat het een zwakheid van links is dat zij dit niet erkent. Eagleton stelt dat mensen van nature culturele wezens zijn, op grond van onze lichamen en de wereld waarvan deze deel uitmaken.
Dat is de marxistische opvatting die volgens mij de eenzijdigheid van zowel naturalisme als culturalisme vermijdt. De mens is allebei: natuur en cultuur. Dat is precies wat Kofler vijftig jaar geleden al stelde. Het is onze aard om culturele wezens te zijn. Wij kunnen maar tot op bepaalde hoogte veranderen zonder op te houden mens te zijn. Deze spanning is wat deze opvatting zo boeiend maakt.

Volgens jou zijn er dus grenzen aan de veranderlijkheid van de mens?
Volgens mij bestaat er een grens waar voorbij we op te houden mens te zijn. Geslachtsverandering is bijvoorbeeld voor bepaalde mensen terecht maar niet voor alle mensen, niet voor de menselijke soort, die nu eenmaal in twee geslachten verdeeld is, in z'n geheel. Het idee dat alles kan veranderen, alles mogelijk is, gaat alleen op voor een kleine elite: sommige mensen kunnen zomaar op het vliegtuig naar New York stappen of hun huis omgooien omdat het hun eigen bezit is en ze daarvoor het geld hebben – maar de gehele samenleving, het totale sociale collectief, kan dat niet. In onze samenleving staan mensen tegenover elkaar als concurrenten en vijanden, iedereen is als een bedrijf in een concurrentieslag met de ander gewikkeld en wordt geacht hiervoor van alle individuele middelen waarover men beschikt te gebruiken. In zo'n samenleving zijn linkse, emancipatoire ideeën over een alternatief mensbeeld hoognodig.
De marxistische traditie staat of valt ermee dat men, met in acht neming van de individualiteit, erkent dat de mens deel is van een collectief, dat de mens een soortwezen is en niet slechts een geïsoleerd persoon, zoals tegenwoordig de heersende opvatting is. Mensen kunnen, stelde Leo Kofler, alleen in een gemeenschap hun identiteit ontwikkelen. Waar het ons aan ontbreekt is een besef van dit collectieve, van het solidaire. Wat kan en mag de mens wel en wat niet? Wat moeten we bijvoorbeeld vinden van het klonen van levensvormen?
Het is opvallend dat zo weinig marxisten zich bezig houden met deze vragen en dit laat zien hoeveel er de afgelopen drie decennia verloren is gegaan. Natuurlijk zijn er uitzonderingen, Terry Eagleton heb ik al genoemd. Pierre Bourdieu en Naomi Klein waren eind jaren negentig, begin deze eeuw zo populair onder andere omdat ze op overtuigende wijze het neoliberale mensbeeld bekritiseerden en de logica van de koopwaar, die mensen beperkt in hun mogelijkheden, afwezen. Terry Eagleton schrijft in zijn aanbevelenswaardige boek 'The meaning of life' dat deze betekenis in de vrije ontplooiing van de menselijke mogelijkheden en vaardigheden ligt. Hij vat deze ontplooiing zowel individueel als collectief op. Voor die ontplooiing is een mensbeeld nodig dat enkel door reflectie over de vraag naar de grondslagen van het menselijke bestaan geformuleerd kan worden.

Maar hoe kan zo'n humanisme praktisch worden? Eric Fromm bijvoorbeeld spreekt veel over mensen maar nauwelijks over collectieve protestbewegingen of over stakingen. Bij hem is de mens meestal een abstract individu. En ook bij Kofler word menselijkheid vooral door bewustzijn en ontwikkeling gevormd. Maar hoe komen theorie en praktijk samen?
De klassieke socialistische beweging kende twee belangrijke bronnen: de traditie van de radicale Verlichting die vooral op ontwikkeling en opvoeding doelde, en de emancipatiebeweging van de arbeidersklasse. Beide elementen versmolten in de klassieke socialistische beweging maar hebben elk op zich weinig met elkaar te maken. Met het einde van de klassieke socialistische bewegingen midden twintigste eeuw is de afstand tussen theorie en praktijk gegroeid en dat had ook zijn invloed op het werk van Fromm en Kofler. Dat moet men niet vergeten.
De tijd dat men kon geloven dat mensen door middel van educatie socialisten worden is voorbij. De ervaring van de oude arbeidersbeweging laat duidelijk de beperkingen zien van een benadering die puur op educatie vorming gebaseerd is. Toen het op politiek aankwam, heeft deze beweging gefaald omdat zij niet besefte hoe, in welke vorm en in welke, mate, het bewustzijn van brede lagen van de bevolking door middel van gemeenschappelijk handelen, demonstraties, acties en stakingen, dagelijkse klassenstrijd, bepaald en voortgestuwd wordt.
Dat wil niet zeggen dat de praktijk het enige is dat telt, absoluut niet. Maar het betekent wel dat zonder praktijk de theorie niet alleen niet effectief maar ook niet correct kan zijn. Mensen worden socialist als gevolg van praktische ervaringen die ze theoretisch verwerken. Maar zonder sociale bewegingen kunnen theorie en praktijk niet werkelijk samenkomen. De uitdaging is om in het alledaagse leven theoretische werk te verbinden met maatschappelijk verzet in het algemeen en de arbeidersbeweging in engere zin. Dat is voor mij de grote taak voor moderne marxisten: een manier te vinden om deze twee weer bij elkaar te brengen. Dat dit tot nu toe nauwelijks lukt is een teken dat het er slecht voor staat met het marxisme en het socialisme, positieve uitzonderingen niet daargelaten. Een praktische discussie over een socialisme voor de eenentwintigste eeuw staat nog in de kinderschoenen. Zo'n discussie kan niet zonder grotere sociale bewegingen waaruit nieuwe denkers voortkomen die deze beweging zowel ideeën leveren als er nieuwe ideeën uit opdoen. Als intellectuelen zich afzijdig houden van bewegingen en zich beperken tot de de eigen schrijftafel heeft dat gevolgen voor hun denken, alhoewel dit niet betekent dat intellectuelen altijd deel moeten nemen aan praktisch werk.

Is het wat dit betreft een voordeel dat de moderne arbeidersklasse over het algemeen beter opgeleid en meer ontwikkeld is dan vroeger?
Men zou denken van wel. De huidige arbeidersklasse is vrouwelijker en etnisch meer gemengd dan vroeger en ook beter opgeleid dan vijftig of honderd jaar geleden. Van de andere kant zijn er mechanismen werkzaam die tegen dit meer ontwikkelde bewustzijn ingaan. Het is geen toeval dat de cultuurindustrie en de massamedia zo'n belangrijke thema's zijn voor socialisten. Niet zelden zijn het huidige schoolsysteem of televisie verspreiders van afstomping. Scholieren leren nauwelijks waar ze bepaalde kennis voor kunnen gebruiken en het ontbreekt ze dan ook aan motivering. Men leert hoe een pc in elkaar zit maar leert men ook er praktisch gebruik van te maken in de school? De vrijetijds en media-industrieën richten zich grotendeels op het uitschakelen van het bewustzijn van de consument. Het enige wat telt is de zucht naar ontspanning en afleiding. De gemiddelde inwoners van Europa zijn zich ongetwijfeld meer bewust van de wereld om hen heen dan honderd jaar geleden, maar dit betekent niet automatisch dat ze ook sneller opkomen voor hun rechten en noden. Er zijn goede redenen om te hopen dat als er beweging is, mensen snel leren – maar dan moet er wel eerst sprake zijn sociale mobilisaties.

In het dagelijkse leven heerst tegenwoordig een vorm van cynisme die vroeger zo niet voorkwam. Het huidige heersende mensbeeld is pessimistisch, negatief, cynisch en legt zich neer bij de bestaande verhoudingen met het idee dat 'mensen nu eenmaal zo zijn'. Interessant genoeg heeft Leo Kofler al in 1960 in zijn boek 'Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus' over een dergelijk cynisme geschreven terwijl bijvoorbeeld de katholieke arbeidersbeweging van de jaren vijftig, alhoewel beïnvloed door burgerlijke opvattingen, toch bepaald niet cynisch was.
Het klopt dat deze vorm van wijd verspreid cynisme een historisch nieuw verschijnsel is. Kofler heeft dat vroeg zien aankomen en het genoemde boek komt tegenwoordig meer overtuigend over dan toen het uitkwam, toen het door Kofler beschreven alledaagse cynisme slechts een relatief klein deel van de mensen betrof. Toentertijd werd Kofler genegeerd, hij gold als ouderwets. Nog in de jaren tachtig hoorde ik hoe Kofler's kritiek op wat hij symptomen van decadentie als cynisme en nihilisme noemde, op postmoderne wijze als verouderd afgedaan werd. Maar het lijkt mij dat zijn ideeën meer dan ooit relevant zijn.

Christoph Jünke is historicus en publicist. Hij is voorzitter van het Leo Kofler genootschap (www.leo-kofler.de) en auteur van 'Sozialistisches Strandgut. Leo Kofler – Leben und Werk (1907-1995)', 'Der lange Schatten des Stalinismus. Sozialismus und Demokratie gestern und heute'. Onlangs verscheen onder redactie van Uwe Jakomeit, Christoph Jünke en Andreas Zolper 'Begegnungen mit Leo Kofler. Ein Lesebuch', PapyRossa-Verlag.
De Duits-Oostenrijkse socioloog en filosoof Leo Kofler (1907-1995) was een opvallende vertegenwoordiger van naoorlogs Duits marxisme. Geboren in het Hongaarse-Oostenrijkse Oost Gallicië, opgegroeid in het 'Rode Wenen' en tijdens de oorlog geïnterneerd in het neutrale Zwitserland trad Kofler in 1947 aan de Oost-Duitse universiteit van Halle aan. Kritisch over de bureaucratische verhoudingen vlucht hij eind jaren vijftig naar West-Duitsland. Als socialist zonder 'thuis' en beïnvloed door denkers als Georg Lukács en Max Adler vormde hij een verbindingsschakel tussen de oude arbeidersbeweging en Nieuw Links.