Aangezien er zoveel over te doen is, wordt een schijnbaar onbeduidend kledingsstuk het waard te onderzoeken. Dit gold eind 19 e eeuw in Egypte al. “Because of this history of struggle around it, the veil is now pregnant with meanings” (Ahmed, 1992: 166). Wat is de oorsprong van de hoofddoek? Welke motieven hebben de meiden en vrouwen zelf om deze te dragen? En wat zeggen anderen erover? Welke maatschappelijke processen spelen hierbij een rol?
Helaas is hiernaar in Nederland nog geen gedegen onderzoek gedaan. Onderzoek in andere landen en tijden en ook discussies over de sluier 1 kunnen attenderen op relevante opvattingen en processen. Ik maak gebruik van enkele artikelen, wetenschappelijke en opiniërende en van interviews waarvan ik er zelf ook twee heb afgenomen. Dit is geschreven voor de module Muslim Cultural Politics bij de prof. Annelies Moors aan de Universiteit van Amsterdam, Antropologie.

Religieuze verplichting?
Pim Fortuyn (2001: 72) schreef dat islamitische vrouwen verplicht zijn een hoofddoek te dragen en dat dit een uitdrukking is van “de onderdrukkende voorschriften”. Maar verschillende andere schrijvers spreken dit tegen. Een groep geïnterviewde moslims zegt, dat Nederlanders de regels van de islam niet kennen, want dat de islam zich alleen uitspreekt over bedekken en niet specifiek over een hoofddoek (Nijhoff, 1994: 74). Veel moslims vinden echter zelf ook dat het verplicht is. Eén van de deelneemsters op een FNV-conferentie 2 zei dat volgens de Koran alles van de vrouw bedekt moet zijn behalve gezicht en handen. Hierop volgde een felle discussie. Naima El Bezaz (2000: 10) wijst erop, dat deze ook plaatsvindt onder hoogleraren van de Al Azhar universiteit te Cairo. Azza Karam (1996: 101) schrijft dat dit één van de verschillen is tussen, wat zij noemt, moslimfeministen en islamitische feministen. De eersten zien het als een persoonlijke keuze, de anderen als verplicht. Een geïnterviewde gesluierde vrouw Fatima vindt, dat de sluier1 alles met de religie te maken heeft. Imam Mehmet Jami Abdoulah van Milli Görüs is het daar echter niet mee eens en vindt een sluier (niet een hoofddoek) overdreven. Een andere Imam Mehmet Olgun vindt ook dat deze meiden niet voldoende kennis van de islam hebben (Van Dalen, 2000: 75, 76). Hier gaat het dus alleen over de sluier. Uit een bepaald Koranvers (33/59) maakt Olgun namelijk op dat niet het gezicht, maar wél oren, hals en voorhoofd bedekt moeten zijn. Dit schrijft ook geestelijk raadsman Abdoulah Haselhoef (2001: 122), waarbij hij vermeldt dat God vergevensgezind en genadevol is als er goede redenen zijn dit niet te doen.
Op Java merkt Suzan Brenner (1996: 674) op dat niet alle moslim-activisten ervoor en sommigen zelfs sterk tegenstander ervan zijn. Hoewel de bevolking hier overwegend moslim is, bestaat er geen traditie om een hoofddoek te dragen. Men vindt dit import uit het Midden Oosten en niet echt islamitisch. Brenner hoorde dat sommigen vinden dat de Koran zegt dat het alleen dient voor het gebed en niet voor dagelijks gebruik. Dergelijke felle tegenstand van moslims komt zo te zien in Nederland niet voor. Maar dat hierover wel onenigheid is, daarop wijst ook Sajidah Abdous Sattar (1993: 89, 90), een tot de islam bekeerde Nederlandse. De gangbare opvatting is volgens haar weliswaar dat een man minimaal van navel tot knieën bedekt moet zijn en een vrouw van hals tot enkels én haar haar. Maar Sattar komt zelf tot een andere conclusie aan de hand van de Koran. Deze onderlinge onenigheid wordt door tegenstanders als tegenargument gebruikt. Bij de hoofddoekaffaire in 1985 in Alphen aan de Rijn werd dit op advies van een islamoloog, als grond voor verbod aangevoerd (Slomp, 2000: 352).
We zien dus dat er ook onder gelovige islamkenners geen eensgezindheid bestaat over de vraag of de hoofddoek een religieuze verplichting is.
Wat staat in de Koran?
Om na te gaan wat precies de religieuze regels zijn, bekijkt Sattar (1993: 90, 91) de Koran (24/30-31): “Zeg tegen de gelovige mannen dat zij hun blikken neerslaan en hun intieme delen bedekt houden… En tegen de gelovige vrouwen dat ze hun blikken neerslaan en hun intieme delen bedekt houden en hun sieraad niet tonen, behalve wat (toch al) zichtbaar is. En laten zij hun sluiers over hun boezems trekken en hun sieraad niet vertonen…” en vervolgens wordt hier uitzondering gemaakt voor familie, bedienden en kinderen. Het gaat dus om bedekken van de “boezems” (die vaak ontbloot werden voor borstvoeding) en het “sieraad”, waarmee niet het haar of gezicht wordt bedoeld, maar volgens Sattar “verleidelijkheid”. De opmerking “behalve wat (toch al) zichtbaar is” zou ruimte geven aan vrouwen om zich ‘normaal’ te kleden, dat wil zeggen: wat normaal is binnen omstandigheden van plaats, functie, klimaat en maatschappij.
In een ander Koranvers (33/59) waar ook andere schrijvers naar verwijzen, staat: “O Profeet, zeg tegen uw vrouwen en uw dochters, dat zij hun omslagdoeken om zich heen doen, zodat zij gekend worden en niet lastig worden gevallen. En God is vergevend en barmhartig”. Sattar (1993: 92) vindt het belangrijk dit binnen de historische context te zien. Dit werd namelijk in de zevende eeuw geopenbaard in de periode na de verhuizing van Mekka naar Medina. Ze waren hier migranten die door sommige inwoners als slaven werden gezien waardoor de vrouwen vaak lastig werden gevallen op straat. Hiertegen hielp deze omslagdoek.
Andere verzen die gebruikt worden om de hoofddoek te verplichten, waren eigenlijk alleen bedoeld voor de vrouwen van de profeet, vermeldt Sattar (1993: 94, zie ook MacLeod 1991: 539). Er blijken dus slechts enkele passages in de Koran te staan die handelen over bedekking van lichaamsdelen van man en vrouw. We constateren dat die niet erg duidelijk geformuleerd en voor verschillende interpretaties vatbaar zijn.

Aantrekkelijkheid verbergen.
Eén van de belangrijkste motieven voor bedekking is volgens de traditionele visie om de natuurlijke seksuele aantrekkelijkheid van vrouwen (het sieraad) te verbergen, aldus Sattar (1993: 90). Waarom moet die verborgen worden? Volgens haar (1993: 89, 93) moet seksuele prikkeling vermeden worden, wanneer die tot buitenechtelijke zwangerschap kan leiden. Dit zou betekenen dat het alleen voor vruchtbare vrouwen nodig is en alleen ten opzichte van vreemde mannen. Daarom noemt het Koranvers dus die uitzonderingen. Dit motief wordt inderdaad genoemd voor moslimlanden als Marokko. Said 4 vertelt dat de hoofddoek in de stad dient als bescherming tegen onbekenden. In dorpen waar immers iedereen elkaar kent, heeft het een andere functie. Hier dient het als bescherming tegen de zon en er worden ook wel hoeden gedragen en ook mannen dragen iets, aldus Said. Arlene MacLeod (1991: 536, 552) schrijft hetzelfde. In het huidige Egypte worden na de urbanisatie meer hoofddoeken gedragen. Dit voorkomt dat de vrouwen op straat lastig gevallen worden. En over Egypte rond 1900 schrijft Beth Baron (1989: 375) dat elitevrouwen zich sluierden 1 , omdat het een nieuw verschijnsel was dat ze meer buiten kwamen.
Ook in Nederland wordt dit als motief genoemd. Voor velen gaat het om meer dan het risico bij vruchtbaarheid, namelijk om het niet willen aanstoot geven op zich. Sattar schrijft dat van oudsher uit het Koranvers begrepen wordt dat “vrouwen worden geacht onweerstaanbaar verleidelijk te zijn voor mannen, maar mannen veel minder voor vrouwen.”(Sattar, 1993: 90) Vrouwen moeten zich immers meer bedekken dan mannen. Ze vergeet te vermelden dat mannen tegelijkertijd geacht worden zich minder goed te kunnen inhouden. Wel attendeert ze erop dat de Koran in eerste instantie mannen aanspreekt op hun gedrag en er dus minder belang aan bedekking van vrouwen gehecht zou hoeven worden. Maar de hoofddoek wordt in de praktijk juist gebruikt om een beter gedrag bij mannen te bewerkstelligen. Haselhoef (2001: 122) schrijft: om door mannen als mens gewaardeerd en behandeld te worden en niet alleen maar als ‘lekker ding’ en om minder lastig gevallen te worden op straat. Inderdaad noemen meerdere meiden dit bij Mira Van Kuijeren (2000: 467). Sattar (1993: 92) meent dat destijds in Medina de bedoeling van de omslagdoek was om op straat seksuele prikkeling te vermijden. De vijftigjarige Jeanette die in Nederland een sluier 1 draagt, zegt dat ze daarmee wil voorkomen dat haar lichaam lustgevoelens opwekt, zelfs tegenover de interviewster, want die kan wel lesbisch zijn. Feji zegt dat ze zich met een sluier vrijer voelt, dat ze als het ware onzichtbaar wordt, dat mannen niet meer met haar flirten en dat geeft haar rust (Van Dalen, 2000: 75, 78). Sommige vrouwen op de FNV-conferentie (El Bezaz, 2000: 10) noemen het bescherming. Karima 3 vindt de anti-hoofddoek-stemming hypocriet. Vrouwen worden immers in het westen overal als lustobject aangeprezen. Pas als men niet meer zó naar vrouwen kijkt, vervalt voor hen de behoefte zich te bedekken, vindt Karima.
We zien dus dat het verbergen van seksuele aantrekkelijkheid algemeen als functie van de hoofddoek wordt genoemd, oorspronkelijk vermoedelijk ter voorkoming van buitenechtelijke zwangerschap, maar tegenwoordig ter voorkoming van lustgevoelens bij mannen op zich.
Tegenstand en verbod.
In Nederland met een moslimminderheid, is er weerstand tegen het hoofddoek-dragen. Op de eerder genoemde FNV-conferentie kwam aan de orde dat het moeilijk is om in Nederland een baan te vinden als je een hoofddoek draagt, omdat men denkt dat er dan sprake is van onderdrukking en taalachterstand (El Bezaz, 2000: 10). Feji vertelt dat ze vanwege haar sluier 1 vaak werd uitgescholden. Toen bij het arbeidsbureau haar sluier in haar CV werd vermeld, kwam ze nergens meer binnen. Ze heeft daarom tenslotte ook besloten met de sluier te stoppen (Van Dalen, 2000: 78). In 1995 ontsloeg een schoonmaakbedrijf een Turkse vrouw omdat ze een hoofddoek wilde dragen (Strijp, 1997: 414). Van Kuijeren onderzocht hoofddoekaffaires op scholen in Frankrijk en Nederland. Die spelen al sinds 1985. In het begin zijn argumenten voor verbod: “gebrek aan integratie” en pragmatische, zoals bij zwemmen en gym. Later is het argument dat het een teken is van islamitisch fundamentalisme en van sekse-ongelijkheid in de Islam, aldus Van Kuijeren (2000: 152).
In sommige moslimlanden wordt het dragen van een hoofddoek of andere bedekkende kleding verplicht gesteld of is het in ieder geval gebruikelijk om te dragen. Maar er zijn ook moslimlanden waar hier tegenstand tegen bestaat. In Turkije onder Ataturk, die verwesterlijking nastreefde, werd dit in overheidsdiensten en op scholen verboden (Ahmed, 1992: 164). In navolging hierop kwam in Iran onder de sjah in 1920 zelfs een algeheel verbod. Ook de Tunesische regering anno 1985 kent verboden. De negentienjarige Zohra vertelt dat ze geen studiebeurs kreeg omdat ze haar hoofddoek omhield. Ze laat haar studiebeurs ervoor schieten, aldus de antropoloog Ruud Strijp (1985: 78). Wati op Java kon haar diploma niet krijgen en daardoor ook niet naar de universiteit gaan, omdat er op het diploma een hoofddoekloze foto moest. Haar vader verstootte haar hierom. Na enig aandringen gaf ze de hoofddoek op en is weer naar huis terug gekeerd (Brenner, 1994: 679).
Niet alleen in westerse landen ook in bepaalde situaties in moslimlanden bestaat weerstand tegen het dragen van een hoofddoek. Meiden geven hier soms wel en soms niet aan toe. Als er zoveel weerstand tegen is, moet de motivatie groot zijn om deze toch te blijven dragen. Er blijkt inderdaad meer te spelen.

Keuzevrijheid.
Opvallend is dat er vaak maatregelen worden genomen en discussies worden gevoerd, zonder dat de mening van de betreffende vrouwen ertoe doet. Dit was ook het geval bij een discours rond 1900 in Egypte (Ahmed, 1992). Geen van de mannelijke deelnemers hieraan kwam op het idee om de keuze aan vrouwen zelf over te laten. Vrouwen worden geconfronteerd met verplichtingen én verboden. In Iran was er eerst vrouwenprotest tegen het verbod op de hoofddoek, maar toen het later juist werd opgelegd, demonstreerden dezelfde vrouwen weer. Het ging hen om keuzevrijheid. Er wordt tegenwoordig vaker over vrijwilligheid gesproken. MacLeod (1991: 539) benadrukt dat de nieuwe stijl in Egypte een initiatief van de vrouwen zelf is en dat het niet tegen hun wil wordt opgelegd: “Covering dress is considered a personal decision a woman makes in her heart” (545). Ook volgens vrouwen op Java zegt het geloof dat het op vrijwillige basis moet volgen uit het eigen bewustzijn van vrouwen (Brenner, 1996: 684). Toch zijn deze beide schrijfsters hier niet zeker van en roept dit bij hen vragen op over de natuur respectievelijk de grenzen van agency (MacLeod, 1991: 537; Brenner 1996: 684).
Dit is een belangrijk argument in het huidige debat in Nederland. De Belgische uiterst linkse Matthias Lievens (2003) reageert hierop met hetzelfde standpunt. Deze keuzevrijheid moet er zijn ongeacht de motieven van de draagsters, vindt hij. Zelfs de uiterst rechtse Fortuyn in Nederland merkte op dat “het in beginsel natuurlijk hun eigen zaak is” (Fortuyn, 2002: 72, 73). Maar dat islamitische vrouwen dit uit vrije keuze doen denkt men volgens hem ten onrechte. Hij vond het erg dat “we” dit “schandaal” niet ter discussie stellen. Als we de informatie beter bekijken, komt inderdaad de vraag op of er wel van echte keuzevrijheid sprake is. Bij een affaire in Nederland in 1994 meldt Van Kuijeren (2000: 457) dat de vader akkoord ging met een strakkere hoofddoek die niet hindert tijdens gym. Bij een franse affaire in 1999 meldt ze dat behalve de docenten ook de ouders onflexibel en conservatief waren. In de eerder genoemde hoofddoekaffaire in Alphen aan de Rijn in 1985, besliste de rechter dat de ouders de vrijheid hebben om te beslissen hoe de Koran te interpreteren (Slomp, 2000: 352). Dus niet de meisjes zelf, maar de ouders krijgen keuzevrijheid.
Het omgekeerde kan echter ook gebeuren. De door mij geïnterviewde Karima 3 vertelt dat, sinds ze zelf een hoofddoek draagt, haar dochter dagelijks zeurt dat ze dat ook wil. Dat mag van haar niet, want ze wil er niet van verdacht worden haar dochter ertoe te dwingen. Van Kuijeren (2000) schrijft dat oudere meiden meer keuzevrijheid hebben. Ook drie door Van Dalen (2000: 75) geïnterviewde jonge vrouwen ervaren hun sluiering 1 niet als verplichting. Famidah zegt daar echter bij dat hoewel haar man haar nooit heeft gedwongen, hij bedekking wel op prijs stelt. De vraag is of ze dit ook had gedaan, als haar man er neutraal of negatief tegenover had gestaan. Karima 3 vertelt ook dat ze opgelucht was toen haar vriend sinds ze een hoofddoek draagt niet meer zo jaloers is.
We zien dus dat de vrije keus van vrouwen zelf meer aan bod komt. Maar waar sprake van keuzevrijheid zou zijn, is dat bij nader inzien soms nog maar de vraag.
Externe dwang.
De franse syndicalist voor migrantenbelangen Said 4 is van mening dat vrouwen worden gedwongen door hun omgeving. Hij geeft hiervan voorbeelden. Hij was laatst in Marokko bij een familie, waar de jonge vrouwen geen hoofddoeken dragen, niet thuis, niet op het werk, niet als hijzelf op visite komt, maar wel als de buurman aanklopt. Dan rennen de jonge vrouwen weg om een hoofddoek om te doen, want vader wil tegenover hem een goede indruk maken. Als de buurman vertrekt, gaan ze weer af. Said heeft de indruk dat dit in Marokko de laatste tijd is toegenomen. De meerderheid van de vrouwen draagt nog steeds geen hoofddoek, maar sommigen kunnen nu niet meer als voorheen zonder hoofddoek op het werk verschijnen, omdat ze anders door de anderen worden uitgestoten.
Hij vertelt ook over zijn woonwijk in Frankrijk. Er was een conservatieve moslim komen wonen, wiens vrouw een hoofddoek droeg. Iedereen droeg ineens een hoofddoek. Dit gebeurde toen Said er net woonde. Maar hij werd als syndicalist zeer geliefd in de buurt en aangezien zijn vrouw geen hoofddoek droeg, gingen binnen de kortste keren alle hoofddoeken weer af. Volgens Said is het afhankelijk van de kracht van links binnen een gemeenschap of er minder of meer hoofddoeken worden gedragen.
Brenner (1996: 684) merkt bij meiden in Indonesië op dat er druk uitgaat van vrienden. MacLeod (1991: 542) komt dit ook tegen in hedendaags Cairo. Een meisje dat zelf (nog) geen hoofddoek draagt, heeft haar zuster als voorbeeld die net die stap heeft gezet, maar ook een buurvrouw die niet van plan is er ooit aan te beginnen. De omgeving lijkt de keus van de meiden te bepalen. Speelt dit ook in Nederland? Bijvoorbeeld Fatima identificeert zich met haar gesluierde tante (Van Dalen, 2000: 76). Dit waren enkele voorbeelden in andere landen en mogelijk zijn die er ook in Nederland waarbij de omgeving sterke invloed heeft en identificatie een rol speelt bij het maken van een keuze. Maar de vraag is of dit altijd het geval is.

Zich buitenshuis begeven.
De hoofddoek kan ook dienen om meer bewegingsvrijheid te krijgen. Van Kuijeren (2000: 467) schrijft dat sommigen de hoofddoek gebruiken om in de Nederlandse samenleving te kunnen participeren, zonder hun familie ongerust te maken. Karam (1996, 102) wijst er in de discussie in Nederland op dat dit de manier voor vrouwen is “om hun politieke, sociale en culturele bewegingsruimte” te vergroten. In meerdere moslimlanden wordt dit als belangrijk motief genoemd. Willy Jansen (1993) merkte dit op naar aanleiding van haar onderzoeken in Jordanië en Algerije. De vrouwen kunnen zich vrijer in de openbare ruimte begeven. MacLeod (1991: 549, 550) schrijft over Egypte dat de nieuwe stijl hoofddoek de vrouwen in hoge functies meer mogelijkheden geeft om met mannen te communiceren en zich in het publieke leven te begeven. Aan de ene kant worden vrouwen hier economisch gedwongen buitenshuis te gaan werken, aan de andere kant is hun plaats volgens de gender-ideologie in huis als moeder en echtgenoot. In deze context beginnen vrouwen een hoofddoek te dragen, aldus MacLeod. Ze hebben het over de schoonheid en waardigheid van de hoofddoek. Ze maken er een statement mee. Namelijk, zo zegt één van de vrouwen, dat ze weliswaar buitenshuis werkt, maar dit niet voor zichzelf doet, maar voor de familie. Een andere zegt, dat volgens haar werken na het huwelijk slecht is, dus dat ze daar iets goeds tegenover moet stellen. Dankzij de hoofddoek hebben mannen respect voor hen en zullen niet over hen roddelen.
In Nederland ligt dit anders. Men is hier wel gewend dat vrouwen buitenshuis komen, maar niet dat zij een hoofddoek dragen. Het bleek al dat dit problemen kan geven voor werk en school. Geïnterviewde moslims zeggen, dat Nederlanders een vrouw met een hoofddoek vreemd en opvallend vinden (Nijhoff, 1994: 74). Fortuyn (2001: 72) had het inderdaad over “een vervreemdende sfeer” op straat. In sommige moslimlanden is men ook wel gewend dat vrouwen buitenshuis komen, zoals op Java. Toen de hoofddoek hier in 1993 een nieuw verschijnsel was, werd deze zelfs bij verschillende vrouwen afgetrokken of werden er stenen naar hen gegooid (Brenner, 1996: 675). Baron (1989: 377, 378) schrijft iets dergelijks over Egypte rond 1900. Armere vrouwen kwamen altijd al meestal ongesluierd op straat, maar van elitevrouwen was men dat toen nog niet gewend. Die werden fysiek en verbaal behoorlijk lastig gevallen door mannen die hiërarchische en sekse-verhoudingen wilden doorbreken. Kortom de bedekking diende ook hier zijn doel niet.
De hoofddoek kan dus als functie hebben dat de draagster zich makkelijker buitenshuis kan begeven, maar het kan in andere situaties ook averechts werken.

Teken van religieuze intentie.
Sattar ziet dat de hoofddoek in veel culturen ook een teken van eerbied en devotie is, maar dat is volgens haar niet de oorspronkelijke bedoeling. Van Kuijeren (2000: 467) noemt inderdaad religiositeit ook als één van de motieven. “Islamitische feministen” aldus Karam (1996: 101) vinden dat vrouwen zonder hoofddoek de cruciale toewijding aan het ideaal van “authentieke identiteit” missen. Ze zien het als een teken van religieuze overtuiging. Volgens Jan Slomp (2000: 352) is er onder moslims discussie over of de hoofddoek voor de islamitische identiteit vereist is of dat de nadruk op uiterlijkheden juist de islamitische getuigenis verzwakt. Bij hoofddoekaffaires wordt het door niet-moslims vaak als teken van islamitisch fundamentalisme beschouwd (Van Kuijeren, 2000: 152). Hoe speelt dit in moslimlanden? Brenner (1996: 675, 684) schrijft dat in Indonesië velen, ook moslims zelf, de hoofddoek zien als extremisme. De draagsters ervaren het inderdaad ook als deel van hun religieuze beleving. Het gaat om een kleine minderheid van jongeren uit hogere stedelijke klassen5 die sinds de jaren zeventig deelnemen aan religieuze studiegroepen. Dit leidt tot een persoonlijke verandering, onder meer dus tot het hoofddoek-dragen. Maar in Cairo merkt MacLeod (1991: 549) juist op dat niemand een religieuze reden aanvoert of een bepaalde band heeft met één of andere Islamitische groep. Said 4 zegt hetzelfde over Marokko, hoewel dat de laatste tijd enigszins is veranderd. Er zijn groepjes vrouwen ontstaan die vriendinnen of collega’s overhalen strenger het geloof te belijden, het te bestuderen en een hoofddoek te dragen. Hier heeft deze dus wel een religieuze betekenis.
Drie van de vrouwen met wie Brenner (1996: 684, 685) in Indonesië sprak, beschrijven dat ze voorafgaand aan het hoofddoek-dragen een periode van diepe angst voor lijden in het hiernamaals hadden gekend, omdat ze de dood nabij waren bijvoorbeeld vanwege ernstige ziekte. Het hoofddoek-dragen blijkt gepaard te gaan met zelfdisciplinering. Zelfs als niemand haar ziet, voelt de hoofddoek-dragende vrouw zich onder toezicht van buren, vrienden, God en haar eigen geweten “which may be the harshest disciplinarian of all” (688). In Nederland kwam Van Kuijeren (2001: 468) dit ook tegen. Een studente geneeskunde met wie ze sprak, zei dat de doek als een soort sociale controle werkt. Ze behoedt zich hierdoor beter tegen verleidingen en het geeft leiding aan haar gevoelens.
Het dragen heeft hier kennelijk diepere innerlijke gevolgen. We zien dat het door de persoon zelf als zeer religieus ervaren kan worden, of als een disciplinering van het eigen gedrag. Het wordt ook door anderen vaak gezien als een teken van strenge religiositeit of zelfs van extremistisch. Maar soms blijkt het helemaal niets met de religie te maken te hebben.

Identiteit tonen.
Sattar (1993: 92) noemt nog een ander effect van de door het Koranvers aanbevolen omslagdoek. Behalve dat in Medina in de zevende eeuw de doek op straat seksuele prikkeling vermeed, toonde het tevens de moslim-identiteit. Men wist dan dat ze geen slaven waren en zodoende werden ze niet meer lastig gevallen. Omdat de omslagdoek in Medina een ongebruikelijke klederdracht was, kon deze als kenmerk dienen. Dit wordt vaker genoemd ook heden ten dage als motief om een hoofddoek te dragen. Dit geldt voor sommige deelneemsters aan de FNV-conferentie (El Bezaz, 2000). De hoofddoek wordt gebruikt om herkend te worden, schrijft ook Haselhoef. Volgens hem is deze “net als de stropdas en baseballpet niets anders dan stukjes stof die mensen vrijwillig dragen om ergens bij te horen” (Haselhoef, 2001: 122). De hoofddoek blijkt in moslimlanden vaak ook op andere identiteiten te wijzen. Volgens Said 3 onderscheidt in Marokko die nieuwe stijl die via de televisie uit Egypte is overgekomen, de armere van de rijkere vrouwen, omdat deze duurder is. MacLeod (1991: 539) schrijft dat ook in Egypte bedekkende kleding kan duiden op hogere prestige en status. Ze noemt ook echtelijke status, onderwijsniveau en dorpsorigine. Ook in Marokko zijn van oudsher verschillende regionale kledingwijzen, aldus Said. Tenslotte noemen wat betreft Nederland verschillende schrijvers dat mode ook een rol speelt onder invloed van “groepsgedrag” (Van Kuijeren, 2000: 467; Haselhoef, 2001: 122).
Er zijn moslims die zeggen dat de hoofddoek eigenlijk niet uit de islam komt (Nijhoff, 1994: 338). Volgens MacLeod (1991: 538) bestond deze in veel Arabische stammen al voor het begin van de islam. Baron (1989: 375) schrijft over Egypte rond 1900 dat de hoofddoek pas religieuze identiteit inhield sinds niet-moslims ermee stopten. Oorspronkelijk was de hoofddoek dus niet kenmerkend voor moslims. In Nederland diende de hoofddoek voorheen tegen de kou. Volgens Karima 3 zijn niet-moslims tegenwoordig bang hem te dragen en voor moslim aangezien te worden, waarvoor de hoofddoek in Nederland nu symbool staat.
We zien dus dat een hoofddoek vooral bij een moslimminderheid een middel kan zijn voor het tonen van de moslimidentiteit. Het kan verder ook wijzen op stand, echtelijke status, opleiding, streek.

Reactie op westen.
Een geïnterviewde moslimvrouw noemt sluiering 1 een reactie op de vrije westerse waarden en normen. Veel moslimvrouwen zouden in Nederland angst hebben voor de nieuwe cultuur en grijpen daarom terug op oude tradities (Van Dalen, 2000: 78). De ouderlijke dwang bij meisjes om een hoofddoek te dragen verklaart Van Kuijeren (2000: 467) uit angst voor verwesterlijking. Maar over het vroegere Egypte schrijft Baron (1989: 376) dat de gesluierde vrouwen uit stedelijke hogere klassen kwamen, die juist aan het verwesteren waren.
Meerdere schrijvers wijzen erop dat momenteel in het westen de anti-islam-stemming sterk is toegenomen. In de introductie op één van de onderzoeken wordt gesteld dat eind jaren tachtig na de val van de Berlijnse muur “het westen” een nieuwe vijand nodig had: “Het communisme is gevallen, maar de islam groeit” (Nijhoff, 1994: 1, 9). Na 11 september 2001 wordt de anti-islam-stemming vooral verklaard door die aanslag. Het vijandsbeeld is onder meer tegen de hoofddoek gericht, maar lokt die ook uit. Volgens Van Kuijeren (2002: 9) kiezen sindsdien steeds meer vrouwen ervoor. Karima3 droeg ineens voor het eerst een hoofddoek, nadat ze na 11 september een paar ernstig discriminerende incidenten had meegemaakt. En later met de verkiezingen riepen Nederlanders op straat tegen haar dat ze Fortuyn gingen stemmen. Karima zegt dat ze zich niet laat bang maken. Bovendien steunt ze met haar hoofddoek andere vrouwen die dat ook doen. Volgens Karam (1996: 101) vinden “islamitische feministen” dat een hoofddoek een teken van solidariteit met andere moslimvrouwen is. Van Kuijeren noemt de hoofddoek een geuzenvlag: “een reactie van moslims op hoe de samenleving met hen omgaat” (Van Kuijeren, 2002: 9). Lievens (2003) beweert dat voor veel moslims, het etaleren van hun culturele vormen (zoals de hoofddoek) een vorm van verzet tegen imperialisme is.
Het omgekeerde kan trouwens ook gebeuren. Said 4 vertelt over Marokko dat als gevolg van de aanslag op linkse politici in mei 2003 meerdere vrouwen ineens hun hoofddoeken afdeden, omdat ze niet met de daders geïdentificeerd wilden worden. Dit lijkt niet in Nederland te spelen.
We zien dus dat de hoofddoek een reactie kan zijn op de westerse cultuur en politiek.

Modern of ouderwets.
In moslimlanden wordt de hoofddoek soms als modern, soms als traditioneel gezien. Eind 19e eeuw in Egypte beweerde de mannelijke Egyptische schrijver Qassim Amin dat sluiering 1 ondermeer een teken van achterlijkheid is. Zijn tegenstanders vonden daarentegen dat deze de waardigheid en geldigheid van inheemse gebruiken symboliseert (zie Ahmed, 1992: 164, 165). Bij nader onderzoek door Leila Ahmed blijkt dit discours zijn oorsprong bij de westerse kolonisators te hebben. Mensen als Amin maakten deel uit van een nieuwe beter gesitueerde klasse, ontstaan als gevolg van de kolonisatie. De heren van deze nieuwe klasse leden onder de vernedering als ongeciviliseerd te worden beschreven omdat “hun” vrouwen gesluierd waren, verklaart Ahmed. Deze sluiering in Egypte is in de loop van de vorige eeuw geleidelijk verminderd. Ook Said 4 vertelt hierover wat betreft Marokko. Na de onafhankelijkheid bij de terugkeer van koning Mohammed V bleek de twintigjarige koningsdochter geen hoofddoek te dragen. Dit werd expliciet op foto’s getoond en gezien als deel van de nieuwe nationale moderne identiteit, aldus Said. Djellaba met sluier die gebruikelijk was in de steden, komt zelden meer voor. Een hoofddoek is voldoende, maar de meerderheid draagt die ook niet eens. In het hedendaagse Nederland noemt imam Abdoulah de sluier 1 (maar niet de hoofddoek) een teken van achteruitgang (zie Van Dalen in Opzij, 2000: 76).
Verschillende schrijvers benadrukken echter dat de hoofddoek juist een teken van moderniteit is. Bijvoorbeeld op Java gaat het de studentengroepen niet om terugkeer naar traditie, integendeel. Ze vinden dat men vroeger niet wist wat islam eigenlijk inhield. Het gaat hen om democratisering. Ze willen toegelaten worden in de moderne wereld, zonder de westerse leefstijl over te nemen (Brenner, 1996: 678, 682). Ook over het huidige Egypte schrijft MacLeod (1991: 541, 545) dat de nieuwe hoofddoekstijl niet een stap terug is naar het verleden. Voorheen was deze manier van bedekken niet normaal. Het is overgenomen van bepaalde studentes die hier rond 1970 mee waren begonnen. In Nederland heeft de oudere generatie ook een traditionele draagwijze die anders is dan bij de moderne jongeren (Van Kuijeren, 2000: 467). Een hoofddoek wordt dus ook in Nederland niet per definitie als ouderwets beschouwd.

Teken van onderdrukking of emancipatie.
Nederlandse niet-moslims voeren bij hoofddoekaffaires aan dat deze een teken is van vrouwenonderdrukking (Van Kuijeren, 2002: 152, 155). Fortuyn (2001: 72) schreef dat het een uitdrukking is van “hun tweede rangspositie”. Over Egypte rond 1900 schrijft Ahmed dat sluiering 1 in westerse ogen vrouwenonderdrukking en achterlijkheid van de Islam symboliseerde. Toen noemde Amin sluiering dan ook een grote barrière tussen vrouwen en hun ontwikkeling en daarom tussen de natie en diens vooruitgang (zie Ahmed, 1992: 160). Meisjes zouden met sluiering alles wat ze geleerd hebben vergeten. Dit is volgens Ahmed niet bewezen. Baron (1989: 382) vindt dat bedekking niet de oorzaak, maar wel de manifestatie van vrouwenonderdrukking is. Ook dat laatste wordt echter door anderen gedeeltelijk tegengesproken. Het zou namelijk ook een teken van verzet kunnen zijn.
Brenner (1996: 690) signaleert weliswaar ook vrouwenonderdrukking. Ze merkt op dat de regering van Indonesië, hoewel die tegen het hoofddoek-dragen is, tegelijkertijd een dringende oproep doet aan met name vrouwen. Die worden volgens Brenner permanent gebombardeerd met een model van vrouw-zijn dat zelfopoffering benadrukt in het belang van familie en natie. Ze worden hiermee ongewild aangemoedigd te beslissen tot het hoofddoek-dragen. Maar is dit omdat de hoofddoek gepaard gaat met diezelfde opofferende waarden of zo vraagt Brenner (690) zich af wordt de hoofddoek misschien gebruikt als verzet tegen die staatsmacht? MacLeod (1991: 552) ziet in Egypte ook dubbelzinnigheid in het gebruik van de hoofddoek. Aan de ene kant is het verzet tegen het niet buitenshuis mogen werken, aan de andere kant juist een bevestiging hiervan. Toch noemt ze het wel emancipatie dat een hoofddoek vrouwen meer bewegingsvrijheid geeft. Ook over Nederland schrijft Van Kuijeren (2002: 155) dat de hoofddoek inderdaad teken van emancipatie is. Meiden blijken heel goed hun weg te vinden binnen de Nederlandse maatschappij en op te kunnen komen voor hun rechten. Dit blijkt uit hun gevecht om hun hoofddoek te kunnen blijven dragen.
Over deze kwestie bestaat binnen links en onder feministen een woelig debat (Lievens, 2003). Is de hoofddoek een instrument in de patriarchale orde? Wordt de hoofddoek door deze vrouwen zelf ook zo ervaren? Willen ze achterlijk blijven? Er wordt wel gesproken van: onbewust verinnerlijkte zelfonderdrukking. Lievens (2003) reageert hierop naar aanleiding van protest van vrouwen van de AEL (Arabisch Europese Liga) die demonstreerden in mei 2003 in België onder het moto: "Niet de hoofddoek, maar het systeem onderdrukt ons". Het is essentialistisch te denken dat de hoofddoek wezenlijk en altijd onderdrukkend is. Afhankelijk van de context kan het ook een symbool van protest zijn, aldus Lievens.
De hoofddoek zou dus zowel kunnen wijzen op onderdrukking als op emancipatie.

Feminisme.
Onder meer volgens Ahmed wordt Amin in Egypte rond 1900 ten onrechte als het begin van het feminisme in de Arabische cultuur gezien. Hij als tegenstander van sluiering vond immers, overigens net als de voorstanders, dat het de plicht van vrouwen is aan de behoeften van man en kinderen tegemoet te komen. Volgens Ahmed praatte hij de Britse Lord Cromer na, die feminisme gebruikte als morele rechtvaardiging om gekoloniseerde culturen aan te vallen en als bewijs van de Europese superioriteit, ondertussen was Cromer op het Britse thuisfront fel tegenstander van feminisme, aldus Ahmed (1992: 152-154). Dat feminisme misbruikt werd, doet de feministische strijd in moslim-samenlevingen geen goed, eindigt Ahmed (167) haar betoog. Bovendien werd ook door meerdere westerse feministen in die tijd sluiering bestreden en nog steeds. In Nederland heden ten dage heeft Haselhoef (2001: 123) het over “psychische terrorisaties door paternalistische feministische zusters” waardoor vrouwen geen hoofddoek meer zouden dragen. Feminisme heeft bij hem inderdaad geen goede naam. Terwijl hier voor sommige huidige moslimvrouwen de hoofddoek en feminisme juist met elkaar te maken hebben (Karam, 1996).

Economische achtergrond.
Brenner (1996: 676) is één van de weinigen die ook op economische ontwikkelingen wijst waarbinnen de verklaring voor het hoofddoek-dragen gezocht moet worden. De Indonesische regering heeft een fel beleid gevoerd tot invoeging in “the global capitalist economy”. De middenklassen steunden de regering hierin wel, maar konden niet meeprofiteren van de hierdoor toegenomen welvaart, aldus Brenner. Deze frustratie leidde voor sommigen van deze middenklassen tot een islamitische opleving. De jongere generatie hiervan vormde sinds de jaren zeventig de eerdergenoemde studentengroepen. Persoonlijke motieven om een hoofddoek te gaan dragen, moeten dus in verband worden gebracht met een bredere maatschappelijk-economische situatie. Mogelijk bestaat er ook in Nederland verband tussen de achtergestelde positie van de tweede generatie en het dragen van hoofddoeken.

Conclusie.
Over de oorsprong van de hoofddoek is het moeilijk duidelijkheid te krijgen. Er zijn meerdere verklaringen. Er is discussie over of het een religieuze verplichting is. Wat er in de Koran staat is summier en niet duidelijk geformuleerd. Het wordt dan ook door moslims verschillend geïnterpreteerd. Het is mogelijk dat de gewoonte van vrouwen om zich te bedekken al eerder in de Arabische en ook andere culturen voorkwam. De meest oorspronkelijke betekenis zou schuilen in het verbergen van seksuele aantrekkelijkheid om ongewenste zwangerschap te voorkomen.
Niet alle moslimvrouwen en meisjes dragen een hoofddoek. De motieven om dit wel te doen kunnen heel verschillend zijn en hangen sterk af van de omstandigheden. We vonden: het voorkómen van lustgevoelens in mannen, met meer respect behandeld worden door mannen, zich makkelijker buitenshuis kunnen bewegen, tonen van groepsidentiteit, uiting van religieuze devotie die met zelfdisciplinering gepaard kan gaan.
Wat zeggen anderen erover? Allereerst gaat het om de samenleving als geheel en het heersend politiek systeem, die kan het dragen van de hoofddoek in de formele sfeer stimuleren en verplichten of juist tegengaan en verbieden. Verboden in westerse samenlevingen worden vaak onderbouwd met de veronderstelling dat de hoofddoek op vrouwenonderdrukking zou wijzen met negatieve gevolgen voor de draagsters. Vaak is er weinig keuzevrijheid voor vrouwen. Verder ondervinden ze in eigen kring dwang van hun omgeving of laten zich leiden door voor hen belangrijke personen. De vraag waarom vrouwen voor een hoofddoek kiezen, roept vragen in het algemeen op over de natuur en de grenzen van persoonlijke agency.
De maatschappelijke processen die hierbij een rol spelen zijn velerlei. Verschillende schrijvers wijzen op het dubbele karakter van de hoofddoek. Het kan een teken zijn van traditie, maar ook van moderniteit; van (vrouwen)onderdrukking, maar ook van emancipatie; van zelfdisciplinering, maar ook van protest tegen gender-ideologie, staatsbeleid, imperialisme of anti-islamisme. In de ene situatie maakt de hoofddoek vrouwen onopvallend, in de andere juist vreemd. Het kan ook te maken hebben met de sociaal-economische positie van de klasse van de betreffende vrouwen.
Kortom wat de hoofddoek betekent is afhankelijk van de context. Ook kunnen voor dezelfde persoon verschillende, soms strijdige motieven spelen, omdat ze tegelijkertijd met verschillende sociale processen en bindingen te maken krijgt, persoonlijk, religieus en politiek. Bovendien ligt dit niet vast. Verandering hangt samen met grotere processen in de samenleving. Een verklaring van het hoofddoek-dragen in andere landen of tijden is dus niet zomaar over te nemen. Toch is dit wel te gebruiken voor verder onderzoek naar wat voor de Nederlandse omstandigheden op zou kunnen gaan.

Noten
1 Het gaat hier om de sluier die ook het gezicht bedekt. De hoofddoek bedekt het haar en mogelijk meer zoals het voorhoofd, oren, hals, maar niet het gezicht.
2 Deze conferentie ging over vakbondswerk en islam en was georganiseerd door de FNV en de Islamitische Universiteit te Rotterdam (zie het verslag van El Bezaz, 2000).
3 In Marokko geboren, woont sinds haar jeugd in Nederland, 36 jaar, actief bij de MVVN (Marokkaanse vrouwenvereniging in Nederland) door mij geïnterviewd op 16.01.03, is na 11 september zelf een hoofddoek gaan dragen.
4 In Marokko geboren, woonachtig in Frankrijk, 48 jaar, door mij geïnterviewd op 20.02.03 en 09.06.03, syndicalist voor migrantenbelangen, vertelt over zijn ervaring in Marokko en Europa.
5 Brenner sprak met hoofdzakelijk universiteitsstudenten of pas afgestudeerde twintigers met middenklasse achtergrond.

Gebruikte literatuur.
Ahmed, Leila; 1992, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven and London: Yale University Press.
Baron, Beth, 1989, ‘Unveiling in twentieth century Egypt: Practical and symbolic consideration’, Middle East Studies 25, 3: 370-386.
Bezaz, Naima El, 2000, ‘Grote opkomst conferentie vakbondswerk en de islam’, FNV-vrouwennieuws 3: 10
Brenner, Suzan, 1996, ‘Reconstructing self and society: Javanese Muslim women and ‘the veil’’, American Ethnologist 23, 4: 673-697
Dalen, Ellen van, 2000, ‘Mannen flirten niet met me en dat geeft me veel rust’, Opzij, 2000 oktober: 74-78
Fortuyn, Pim, 2001, De islamisering van onze cultuur, Uithoorn & Rotterdam: Karakter Uitgevers & Speakers Academy Uitgeverij.
Haselhoef, Abdullah R.F. 2001 ‘In de naam van de Eeuwige de Barmhartige de Genadevolle”, in Fortuyn, Pim, De islamisering van onze cultuur, Uithoorn & Rotterdam: Karakter Uitgevers & Speakers Academy Uitgeverij: 109-128
Jansen, Willy, 1993, Mythen van het fundament. Nijmegen, Sun.
Karam, Azza M, 1996, ‘Moslim feminisme of het belang van de middenpositie’ in Islam in een ontzuilde samenleving. Discussie over vrouwenemancipatie, kunst en onderwijs, Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen: 91-113
Kuijeren, Mira van, 2000, ‘Hoofddoekjesaffaires, Over de Franse en Nederlandse worstelingen met gesluierde leerlingen’, Groniek 33, 149: 455-470
Kuijeren, Mira van, 2001, ‘Visies op gesluierde moslima’s in West-Europa’, in Multiculturalisme & Feminisme, Derde Landelijke Congres Vrouwenstudies: 46
Kuijeren, Mira van, en Sunier, Thijl, 2002, ‘Islam in the Netherlands’, in Haddad, Yvonne Yazbeck (eds), Muslims in the West, from sojourners to citizens, Oxford: University press, 144-157
Kuijeren, Mira van, 2002, ‘Geuzendoek’, Volkskrant 22 oktober 2002: 9
Lievens, Mathias, 2003, Raak niet aan haar hoofddoek! www.sap-pos.org.
MacLeod, Arlene, 1991, Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo. New York: Columbia University Press.
Nijhoff K.G. en Trompetter J.M., 1994, Hoofddoekjes en Soepjurken. Een onderzoek naar de beeldvorming over de islam en moslims in Nederland. Utrecht: Wetenschapswinkel Sociale Wetenschappen.
Sattar, Sajidah Abdus, 1993, De positie van de vrouw in de Islam, Den Haag: Oase.
Slomp, Jan, 2000, ‘Islam in Nederland’, in Waardenburg, Jacques (red.), Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid. Houten: Fibula: 329-358.
Strijp, Ruud, 1985, ‘Ontmoetingen met Zohra, een jonge fundamentaliste. Kanttekeningen bij een keuze’, in Jansen, Willy, Lokale Islam. Muiderberg: Coutinho: 73-90

Strijp, Ruud, 1997, ‘Moslims in Nederland en België’ in Driessen, Henk (red.), In het huis van de islam. Nijmegen: SUN: 405-425.